Mèt peyi a!

Christologie B1

Examen :
Venir 1 heure avt l'heure prévue : 1 heure de préparation et on a 20 mn d'exam.
Les articulations du texte, la problématique.

Introduction
3 auteurs : Duquoc, Tillich et Boulgakov.

I) C Duquoc : penser une christologie ds un contexte pluri religieux

1) Bibliographie

Né le 22 12 1926 à Nantes, en 1948 chez les dominicains et thèse en 1967
Pr de 1957 à 1992 à la fac catho.
Directeur de Concilium en 1966.
1979-91 : enseigne à la faculté de théo protestante de Genève
1986 : titre de maître en théologie (+haute distinction dominicaine)
1986 Dr à l'université de Neuchâtel
92-2000 dirige lumière et vie.
Voyageur, lecteur de tte littérature, curiosité pr la peinture.

2) D'une théologie universitaire à une théologie de l'incarnation

a. Déplacements méthodologiques

Acte théologie chez D, basée sur acte de liberté et de rigueur. Ne pas simplifier la complexité de la réalité à une idéologie à des concepts. Contre le fait de cautionner des intérêts partiels en les justifiant ds un second temps, ne pas railler les sentiments des ho ms les comprendre. Attention au monde tel qu'il se donne à expérimenter ds sa dim tragique et aléatoire. ‡ analyses du réel grâce aux sciences hu et sc dures dt le W des biblistes. Refus d'appliquer des schémas abstraits aux formes concrètes, politique...
1er ouvrage de sa thèse Jésus l'homme libre : la sociologie est instrumentalisée par les théo de la sécularisation ds un contexte de dialogue entre l'Europe et l'Amérique latine, lien entre la sociologie et la théologie.
2e ouvrage « Libération et progressisme » : D reconnaît sa dette envers les auteurs de la théo de la libération : celles-ci ont conduit D à renoncer à sa 1ère christo considérée co trop universitaire ne rejoignant pas assez l'ho. La question de la violence et de l'exploitation viennent interpeller sa théo. Il reste tt de même critique à leur égard.
Attentif au concret sans s'aliéner à des choix partisans. Le théo recherche la justice et la vérité, cpdre sans préjuger cpdre le monde tel qu'il est.

b. Déplacement de contenu

1. la vie concrète du Nazaréen

1ère christo mise en ? car trop universitaire et réduit la théo à la Xtologie. Il va penser la distance entre Jésus et Dieu. Obj de ne pas réduire Dieu à la mesure hu. Ne pas mettre en doute le lien entre Dieu et l'hist ds l'evt Jésus. Mais maintenir ces deux éléments de proximité et de distance. Ds l'intro de Jésus homme libre. Imp de faire le lien entre l'evt pascal et la vie du Nazaréen, se comprennent que ds leur articulation. Double écart entre Jésus et Christ et Jésus et Dieu. La résurrection de J n'est pas la fin de l'histoire malgré la résurrection la violence continue. Messianisme de J ds cette violence continuée.
2 écueils :

- Eviter l'idéalisme kérygmatique :

Ds le contexte positiviste des sc histo du XIX sc, du jésus de l'histoire : ce que ns connaissons de J ns le connaissons par des témoins post pascals déjà engagés ds la foi co Jésus sauveur. Que faire ds notre foi de cette difficulté. J n'est pas un mythe, crucifié ss ponce pilate. Ns n'avons accès au J que pas des témoignages des écrits transmis par les communautés chré, avec exp du R ds les exp de foi. Bultmann devt l'échec à écrire une vie de J va renoncer à connaître J hors de l'evt pascal. Le J de l'hist est absorbé par le X ressuscité d'après B. Il donne peu de place au Nz. Ce qui compte pr le croyant ce n'est pas une connaissance objective, c'est une connaissance ds la foi du ressuscité.

- Réduction anecdotiq de la vie de Jésus=réduction à l'unité contestée :

J Pohier dominicain psychanalyste : « quand je dis Dieu » exp sa foi perso : ce qui compte c'est que J ns manifeste Dieu Emmanuel dieu avec ns ds notre histoire. J ressuscite ds la mesure où ns vivons en témoignant de lui. « Les 1er chré pensent que J est en eux, qu'il a ressurgi, que Dieu le fait resurgir par eux, cela s'appelle l'esprit » évacuation d'une dim escatho. Selon P la résur est une volonté de l'ho pr nier la mort, une régression enfantine de la tte puissance, il ft voire la résur co métaphorique.

Il propose une unité différenciée : comment penser messianisme de Dieu p 81 le kérygme vit du récit et le récit (de la vie du Nz) s'ouvre à l'universel par le kérygme. Unité du père et du fils n'évacue pas la distance entre Jésus et Dieu. L'esprit Saint co le signifiant de l'écart entre J et Dieu. J se manifeste à nous co différencié. Ns ne connaîtrons que le mystère de la trinité que lors de l'escaton. Il y aune dim apophatique ds la théo de D. Il va analyser la vie de J‡ de B. Analyse la dist du réel ds sa contingence, la foi n'est pas l'illusion du désir, distinction de ce qui relève de l'histo (porte la promesse escato) et le contingent (ce qui passe)

Rechercher ds la vie de J les marques de son destin post pascal. Le fil rouge de la vie de J ds son lien avec les exilés et opprimés et sa liberté par rapport à la loi. Gestes et parole de J st subversives originalité de sa relation avec D fonde cette subversivité, elle ne lui fait pas nier sa mort elle lui permet de l'affronter avec une lib royale ds les effets metaph du tissu social (l'exclusion)

3 déplacements /l'image de Dieu de la société juive de l'epo :

Relativisation de la justice : lc15 (enfant prodigue) et Mt 20 (ouv de la 11e heure) : rompt avec l'ordre social, le parasite est traité de la même manière que celui qui a travaillé tte la journée, relativise la justice sociale, les lois du règne ne répondent pas à ces règles la stricte justice produit à terme l'exclusion. Lc 15 le dernier fils aurait du être traité ‡ment du fils aîné. Le règne est espérance pour celui qui n'a pas d'espérance.

Relativisation de la loi : sort du dilemme soumission /transgression introduit le 3e terme situation c'est de la casuistique : ça peut être une manière de se défendre d'autrui ou transgresser la loi car elle m'expose à autrui. Il est libre/loi en raison de sa volonté de guérir le jour du sabbat. Les phar oublient le but de la loi : révéler l'exposition de tt être hu à autrui.

La distance /tradition. Mt 15,1-20 ou Mc 7,1-20 : tard est un ppe critique lieu de la vérification des décisions à prendre ds des situations inédites mais elle devient contraignante, ppe cumulatif somme des exp réussies ou non dt il fallait faire mémoire en raison de leur exemplarité. Ce que J ne rejette pas cette expression mais refuse que cette réf soit impérative et exclue tte innovation. J ne crée ni totale rupture ni continuation pure et nette avec la trd juive il y a distance. Ce que D analyse ds la pratique de J c'est le contenu de ce qui est affirmé : béatitudes 5,19 on vs a dit moi je vs dit... indice ds la transcendance de J n'est pas ds la forme son autorité /à celle de moise mais ds le contenu ds on autorité. Il se rend vulnérable à l'autre. Dieu attentif au bonheur des opprimes, des exclus des sans espoirs. Articulation entre JC et Dieu se noue dc au coeur de cette signification de la vie pré pascale de Jésus. La R de J est l'authentification des valeurs promises par J, co dessin de dieu et de sa volonté. Evocation de la fig divine : dieu d'amour et de pardon.
Exposition : je me laisse interpeller par autrui.
Il cherche à penser l'attitude de J vis-à-vis des exclus et opprimés d'une part et la liberté de J /loi d'autre part ss un principe unifiant. Ce geste et cette parole de J st subversives : relation originale à Dieu, ne lui fait pas nier la mort et lui permet d'en affronter avec une lib royale les effets métaphoriques ds le tissu social. (Les exp métaph st l'exclusion...) liberté/à la mort n'en n'est pas une occultation. D'une part la foi inconditionnelle ds la promesse te la dénonciation de l'oppression injustifiable. Il s'inscrit ds cette promesse (alliance lui donnant sa mission dénonce l'oppression et exclusion : il ne dénonce pas la situation précaire sa cond créature ms la violence des rapports sociaux. C'est une opposition à Poyet : J ne dénonce pas la finitude ms la violence des rapports sociaux. L'attitude de J montre que le meurtre n'a pas d'avenir et ainsi la mort est vaincue. La foi pascale n'est pas l'illusion du souvenir. Les êtres hu gèrent le contingent de manière histo elle-même contingente car s'inscrit ds la finitude, se donne pr tache de lutter contre la précarité hu. D fait le lien entre J de Nz et le X ressuscité à travers l'historiq et non le contingent. La foi pascale co une dynamiq pr transformer les rapports naturels entre hu à dim histo.
La foi en la résurrection se fait plus profonde à partir du 2e sc.

2. l'originalité du messianisme de J

Des les 1ère confession de foi J est reconnu co messie, le révélateur de Dieu. Cette reconnaissance est acte de foi. Elle n'est pas irréfutable. Débat entre messianisme X et juif qui marque l'originalité de la messianité de J. Gershom Scholem le messianisme juif : entre ces 2 messianisme il y aune conception ‡ de la rédemption, ce qui fait l'originalité du Xnisme est rejeté par les juifs qui pensent que la rédemption sera sur la scène de l'histoire ds la communauté juive. Le Xnisme pense que la rédemption se joue au niveau perso appelant à une conversion et n'appelant pas à modifier le cours de l'hist. La résurrection de J n'a aps aboli l'hist. Ce qui est plus discutable c'est le fait que ca appelle à un simple conversion int.
Ac1,6-8 : les apôtres se posent la question du retour glorieux (qui se voit), J promet aux disc l'esprit et d'être témoin de qui s'est passé à Jlem jusqu'aux ext de la terre. L'advenue du messianisme est liée au devoir des disc. J ne dit pas quels st mes effets du messianisme de J. La violence histo continue après paques, il y a un retard ds la parousie, pourquoi ce délai ? La messianité de J est elle uniquement spi co le pense Sc ? Comment articuler la messianité de J à l'hist de la violence et injustice continuée. La dénonciation de l'oppression par le galliléen est elle une invitation à la fuite du monde ou un impératif pr now pr luter contre l'injustice. Différentes manières d'envisager le messianisme de J et notre histoire :
- Le millénarisme : St Irénée J va revenir avec un règne de J pdt 1000 ans sur terre (idée combattue par Aug
- L'idéal de la Xtienté : le pvr politiq au service de l'ev pr réaliser la fraternité et anticiper la paix de la Jlem future. P 132
- Le dualisme : le roy est anticipé de manière éthiq mais non politique. C'est un peu l'idée de Luther avec son idée des 2 règnes si l'ev était le prog politiq les ageux seraient bouffés, Luther critique Muntzer avait soutenu les paysans. C'est aussi un peu la façon d'envisager la vie monastique.
J est reconnu co messie des la 1ere communauté X mais renvoie à plusieurs modèles, il ft s'intéresser dc à la vie du Nz en rapport avec les modèles en cours : il accepte le titre de prophète mais ne s'approprie pas le titre de messie. C'est ce que fait la communauté X après sa mort en lui donnant ce titre. Accepter ce terme de prophète est signe formel qui vient de Dieu, ca ne l'enferme pas ds un modèle achevé. Le titre de messie il n'en maîtrise pas la signification. (Messie renvoie à l'espérance Zélote qui est d'ordre politiq ou Davidique qui exprime le fait que le messie doit libérer Is des agresseurs). Il refuse le titre messie car il trouve ce titre trop contraignant.
J a mené son action prophétiq avec courage et ça l'a mené à la mort. J est condamné co blasphémateur or à l'encontre de ce jugement Paq est la signature de dieu. Paq manifeste que J n'était ni blasphémateur ni imposteur mais que son action historiq était conforme à la volonté de Dieu. Apres la résurrection les disc proclamant la messianité de J n'est plus un pb / à ce terme : la vie pré pascale éclaire ce titre, en effet :
- Les proclamations de foi proclament que J est le vivant. Cela accompli l'attente apocalyptique qui ne correspond pas à l'apocalyptiq juive (modèle de jugement et de destruction des impies), J lui actualise le pardon et le don de l'esprit.
- Cette transformation de la messianité expliq le secret messianiq en Marc procédé lit pr montrer le coté caché et réel du messianisme
- Inversion à Pâques : celui qui refusait le titre de messie pdt sa vie et proclamé co messie après sa mort. Cette inversion crée l'originalité du messianisme de J. L'espérance chré s'enracine ds la pratique terrestre de J qui ns dit ds son contenu même qq chose de Dieu. Les théologies contemporaines (à partir des années 50) enracinent la vie de J pré pascale et la croix car ds la 1ère partie du sc on se focalise sur la croix.
La messianité de J est elle uniquement spi ? D objective en montrant la croix. La mort de J est à penser en fn de sa vie pré pascale. Ses gestes et ses paroles ne st pas à cpdre co la subversion zélote mais J sape l'autorité des institutions politiques, judiciaires (cf cours précédent), familiales (quitte ton père et ta mère...), car leurs normes st relatives. L'exp est privilégié aux normes et aux privilèges. La situation d'exclue n'est ni perverse ni un privilège. J évite la pathologie de la messianité ds une perspective revancharde.
J va à l'encontre de la sacralité le sabbat est fait pr l'ho. L'ev est pr les pauvres et les exclus. Ils st le signe de la logiq mortifère de l'organisation sociale. Se situer / aux pauvres et exclus est un critère de la messianité.
La mort de J est csp de 2 choses :
- L'absolu religieux de son époq
- La perversité de l'impérialisme romain. Pilate cède par démagogie au désir du peuple.
Le titre de messie au sens chré ne pd son sens qu'à partir de la pratiq subversive de J de Naz.
J porte une accusation : les pauvres et exclus st la logiq mortifère d'une société,
J compromet Dieu ds cette solidarité avec les pauvres

Comment expliquer le silence de Dieu devant cette prolongation de l'exclusion ? Il ne s'agit pas de fuir l'histoire ni de se compromettre ds un pvr politiq qui amène à des effets pervers, l'action du Xnisme s'opère ds les marges (avec les exclus). J restitue au silence de dieu cette dimension émancipatrice. Le silence de dieu manifeste l'originalité du messianisme, ça passe par la solidarité avec les exclus.

3. Relativisation de la Xtologie

Sous titre de l'ouvrage.
La messianité n'est pas d'ordre politiq.
Reconnaître J n'est pas d'ordre histo.
Révéler J demande un engagement social.
Non ds une révélation ds un sens triomphal de l'hist mais ds un engagement ds les marges
On est ds le déjà là mais pas encore.
Cette non messianité de J contraint à un choix, en annonçant le venue du règne les pers doivent se situer pour ou contre. Lsq J requiert les signes du royaume J le fait de manière orig Dq nomme cette perspective originale de J ds la liberté seigneuriale. J a autorité sur les ppes religieux et sociaux Paradoxalement ce n'est pas la faiblesse de J qiui le mène à la mort mais c'est cette force qui se manifeste ds sa liberté seigneuriale. J a une autorité qui lui permet d'inaugurer le règne de manière inattendue. C'est sette force qui est sa faiblesse puisq elle le condamnera. Cette lib seigneuriale impliq unau autre qui est le père. La liberté de J qui se dit l'envoyé de Dieu cache Dieu en même temps qu'elle le révèle elle révèle un divin non-conforme par au consensus social. Il se donne à ns de manière ‡ de ce que l'on croit être dieu la puissance, la domination. La lib seigneurial le conduit à la mort car il a déplacé les enjeux du divin, le dieu ne confirme plus les ‡ sociales mais les ubertis, Dieu se trouve ds la marge, sa non violence qui le mène à la passion traduit sa liberté seigneuriale. C'est en tant qu'il occulte l'image de dieu que ns avons qu'il le révèle. Dieu transforme l'image du divin/idée commune que l'on s'en fait.
La venue du X n'aboli pas l'histoire, il y a dc un écart entre J et D. Comment envisager cet écart. Dq évoque la liberté seigneuriale de J. Prétention d'autorité de J doit elle être acceptée, si oui cela ns amène à identifier J à Dieu. Cette occultation est seconde/à l'occultation de dieu telle qu'elle est produite par le récit évangélique. Nous voyons que :
- J décide par lui-même et annonce son unité fnelle ?
- J se dit fils et se dit en dépendance de dieu et avoue son ignorance qd au jou et à l'heure. Cette ignorance marque la distance entre J et le Dieu et père. J n'est pas le substitut de Dieu.
Il y a une tension entre la liberté qu'il prend envers la trad religieuse et ce n'est que ds la discussion qu'il avoue son unité d'action et la volonté de dieu. Il proclame sa dépendance envers Dieu en terme de filiation. La méth de Dq il reprend les débats chreist des hérétiques des 1ers sc à travers la dim historique
L'écart entre J et Dieu signifié par le don de l'esprit.
Comment se pose la question de dieu en Xnisme, elle se pose à travers le X :
- Histoire de la violence continuée : comment parler de la promesse messainiq /violence continuée.
- L'originalité de la messianité de J
- Le don de l'esprit
Du X il arrive à la question trinitaire.
La lit apoca juive : la puissance de dieu est nécessaire pr juger et contre la puissance des adversaires. Or J ne ressuscite pas co juge mais co donateur de l'esprit. Ceci est en accord avec la non violence avec la messianité de J. Sa résur a une certaine inopérativité ds l'hist. Comment articuler non violence et justice ? En lien avec théo de la libération : Bouthirez : la question de dieu en Am lat se pose /pauvreté des ho en europ /athéisme. Comment reconnaître la messianité de J qui est sans jugement en lien avec l'oppression qui se vite ds la réalité.
Conduite du raisonnement de Dq :
- 1ère analyse Théorie marxiste : montre comment la société doit par l'éco et la politiq mettre en place un société plus juste.
- 2e analyse : René Girard : ce que je désire c'est ce qu'à l'autre. Il ft abandonner le mimétique. J est exemplaire, il ne répond pas par la violence ou la puissance (ds les tentations. Il demande la conversion. Girard dev une théorie du sacrifice : expulsion de la violence par la violence, théorie du bouc émissaire, une société se libère en mettant à mort une personne. R Girard montre comment la violence pr exclure la violence ne le permet pas et c'est uniquement la non violence qui permet de ressortir de cercle vicieux de la violence. St Anselme seul un ho dieu peut rendre à Dieu l'offense que les ho ont fait à Dieu. J au contraire est ds une logique du pardon gratuit, il ne cherche pas à répondre au besoin de sacrifice de dieu pr apaiser sa colère.
Cours de Younes : Anselme est considéré co le ppe de satisfaction. Anselme ds pourquoi un dieu ho. La rétribution nécessite un acte de dieu ou de soumission. Il y a une ambivalence : arrière fond de la croix coi une vengeance la croix apparaît co un substitution. Il pense plutôt que c'est une restauration (retour à la liberté).
- J ne ressuscite pas co juge ms co donateur de l'esprit. Il ouvre l'ère messianique sans abolir la violence historique. Les Xtiens insistent sur le pardon. Est-ce que la figure de J aboli la figure du juge. Pr Dq cela reste une question. Est-ce que l'on est ds l'apocatastase (rétablissement de tt) est ce que le royaume de dieu peut se vivre ds un autre royaume. Le péché produit sa propre mort. St Thomas la vie des damnés ds l'enfer accroît elle la béatification des justes ? Elle ne l'accroît pas par le plaisir de voir souffrir l'autre mais s'accroîtra en voyant comment D opère son jugement.
Le don de l'esprit opère la distance qui se situe entre Dieu et J. Le don de l'esprit signifie que J n'est pas le substitut de dieu, il ouvre à la question de dieu, mais il ne la réduit pas car dieu après paq n'est pas une évidence. Le don de l'esprit crée une distance entre J et les croyants. Les croyants st déjà ds les temps derniers mais ne st pas ressuscités, le royaume n'est pas l'eg. Le règne de dieu est forcément ds un écart / aux institutions humaines. Le travail de l'esprit est en écart /institutions.

Question-réponses :
N'est ce pas une relativisation de la nature de l'esprit ? de l'action de l'esprit ? Dq montre comment l'efficacité de l'esprit se voit ds les marges de la société, comment il ft se situer ds un autre registre que celui de la société car autrement on risque de tomber ds le cercle vicieux de la violence.

3) Universalité du X et pluralité des religions (L'unique X)

Sous titre la symphonie différée.
Le Xnisme croit en l'exécution d'une symphonie finale mais il en perçoit que les fragments. Dq va bâtir une théo du fragment. Une théologie modeste qui décèle les indices de l'éclat du règne qui vient. Double constat :
- l'influence des religions recule /consensus global par rapport aux drts de l'ho.Le Xnisme se trouve ds un envt difficile. On reproche au Xnisme ses exactions passées on pd note de ses repentances et on lui reproche sa volonté universelle. Monde du Xnisme éclaté surtt sur les sensibilités plutôt que différence dogmatiques.

- la césure juive : après la shoah : chgt d'attitude envers les juifs de la part de l'eg. On sort de la théorie de la substitution. On abandonne juifs et peuple déicide. On se pose la question de la séparation entre les juifs et 1er chré. On enracine J ds le judaïsme et cela ne fait que renforcer

- la pluralité des religions avec rassemblement à Assise. On reconnaît positivement les autres relig mais cela interroge sur l'uniq médiation du X.

- l'hist est le cosmos sans finalité. Les evt tragiq du XX fait que l'on ne pnse pas qu'il y a progrès ds l'hist, l'hu a cs de sa fragilité. Le Xnie avait redonné du poids à l'histoire. Les recherches scientifiq renforcent cette petitesse de l'ho. Le dev des questions eco montrent comment la vie est précaire. TT cela pousse à voir en J un prophète régional parmi d'autres qui ne peut être universel, qui n'apparaît pas coi un sauveur universel. La double brisure :
o brisure entre Israël et l'eg et
o pluralité des religions.

Comment penser la Xtologie ds ce contexte de césure :

a. La césure juive

L'exp pascale conduit à la naissance d'une communauté qui rompt avec la communauté juive et réinterprète l'alliance. Cette division ne peut être selon Dq on n'est pas ds un simple mal entendu. Les raisons de cette division selon Dq : la judéité de J sur laquelle on insiste now (pr se rapprocher des juifs) ne doit pas atténuer les raisons de la brisure. La division entre chré et les juifs n'est pas fondé que sur ds les evts post pascals. Il y a ds déjà ds le comportement de J des actes qui annoncent la rupture. Si J a été condamné c'est qu'il y a avait des pts de rupture. Pr montrer la rupture il s'appuie sur 4 arguments :

- le messie et la ville (de Jlem) :
Mt 23,37 : Jlem toi qui tue les prophètes...Ds le Judaïsme la question du messie n'est aps aussi centrale. Mais Jlem est le lieu du rassemblement escstao. J se démarque de ce rôle central donné à cette ville. J relativise cette ville en Jn.
La figure de messie de J déjoue les attentes des juifs sur le messie ce qui explique sa formule du fils de l'ho. Par ces 2 choses la messianité de J est universalisée.

- le médiateur et la Torah
Les evts de 70 (destruction de Jlem) et 135 (mort des derniers résistants) poussera les juifs à se délocaliser et à fixer son attention sur la torah.
On insiste now sur l'accomplissement de J/à la loi. J demande au jeune ho riche plus que la loi. Il récuse le caractère central de la loi car il se propose co la vérité et la vie. Déplacement vers une autre médiation. Jésus devient l'uniq médiateur. J accompli la torah mais tt en restant libre à son égard. La synagog se regroupe autour de la torah. Les Xtiens se regroupent autour du bapt et de l'eucharistie.

- l'élection et le salut des païens
Rm 11,29 les dons de dieu st ss repentance. Parmi les dons de dieu il y a l'élection d'is. La naissance de l'eg n'a pas aboli l'élection d'Is. Pr Paul et les juifs de now l'élection d'Is est signe de la bénédiction universelle. L'hist d'Is n'a pas correspondu à cette ouverture universelle. La communication universelle qu'elle voulait instituer n'a pu se réaliser. La rupture post pascale est elle déjà en germe ds les dialog entre J et les docteurs juifs. Dq est réticent à montrer la différence qu'il y a entre la figure de Jésus et le rôle du X post pascal. Cette volonté témoigne 'une volonté de rapprochement mais n'est pas satisfaisante. 1P avec corneille : le salut est pr tous. Pr Dq J ns montre cela ds sa vie en montrant comment J attache peu d'imp à la loi. Il se déplace/à la loi. Le sig de l'élection n'est plus la loi qui a normalement une dimension universelle. J en relativisant la loi souligne le côté non restrictif de l'élection. L'éco de la loi est basculé vers l'eco de l'esprit.

- la terre oubliée :
la terre promise à un peuple est déplacée avec Jésus vers la perte du sens du destin collectif et l'émergence de la mort co un drame personnel. Ds le 1er testament la conviction de la résurrection des trers peu présente (la vie de la pers se poursuit à travers l'alliance qui perdure entre le peuple et Dieu). C'est que vers le 2e sc qu'il y a émergence de l'idée cde lma résurrection notamment avec les martyrs. J insiste peu sur la terre et il insiste peu sur la descendance.
Lc 1é,16-22 le paysan qui théorise et dt la vie est rappelée. Pr les juifs lien avec la terre reste imp co le destin collectif. Le déplacement opéré par J arrive co ressuscité après paque.

Résumé des épisodes précédents : En résumé messianisme de J et disctetion de dieu :
- caractère originel de sa messisnaité à partir des ec, de type non messainité, penser la configuartion trinitaire ss sf de l'ecart entre J et D l'esprit témoignet de son écart. La résurrection n'est pas la récupérarion de ses pvrs di
- uni symphonie différéer : contexte culturel marque par la fragmentation et perte du sens de l'unité : comment pesnser l'unite du X et l'unicité du X tt en prenat en compte de l'eclatement des religions au départ avec mle judaiusme qui n'est pas qu'anedooitiq s'enracine ds la prédicatoion du Nz et ne vient pas due dxes communautés, fig du messie/ville, J face à la thora et l'oubli de la terre (opromesse à son peuple)

- Retour du ressuscité après paq. 2 the 1,5 (un des plus anciens écrits du NT) on manifeste une cs d'un retour éminent de la parousie. La parousie estr proche mais ne vs faites pas leuré par des manif, Paul croyait en le retour éminent puis a abandonné cette idée. La parousie est attendu co éminente pares la résurrection, retour du refoulé (politiq et psy), deuxième retour du refoulé : la conversion de Constantin co espoir. Avec la Xtienté l'eg visible pense être l'arche du salut et co lieu de la révélation du sens de l'histoire. J conteste à l'eg ce qu'il a reproché à ses disciples. Dq critique hors de l'eg point de salut (concile de florence), condamnation du saint office en 1949 contre l'eveq de Boston qui soutenait cela. Pour être sauvé il aurait fallu : oubli de cette césure apportée par Jésus entre le destin du peuple et le destin individuel. Dire que J révèle le sens de l'histoire c'est oublie les critiq de J par rapport à l'histoire et l'attente collective politiq des juifs.
Jésus dénoue ce lien, ce lien dénoué peut être entendu en 2 sens :
- éloignement de J /intérêts concrets d'Israël en soulignant rupture entre Jud et Xnisme mais on ne peut en donner le lien positif entre Jud et Xnisme.
- Déplacement du messianisme de J/messianisme récurent y compris ds l'ère chrétienne. Et là le lien entre Jud et Xnisme s'éclaire (prendre la crtiq de J co une critiq de ts temps).
Cette rupture entre le jud et Xnisme s'adoucit avec l'alliance revisitée :
Débat avec Colette Kessler théo juive : expérience plausible de Damas co exp de la résurrection. Paul : de la loi cest le X ouverture du jud à l'universel. Cependant jud ne partage avec Paul la conviction de l'ère messianiq amenée par J, déchirure entre 1ere communauté chré et jud provient de l'impatience des 1ères communauté était là co si l'ère messianiq était ma alors quel le monde n'avait pas changé. La déchirure proviendrait ds ce décalage de l'interprétauion qui vient modifier le sens de l'alliance. Quels st les motifs du décalage opéré par J ds l'alliance par rapport à la conception juive :
- la vie affirmée : annonce du règne de dieu amorce la décrue de la puisqance de la mort, de tte mort (phy psy..)
o Mc 3,1-7 : miracle de la guérison d'un ho à la main paralysé : la loi W pr la vie et si le culte n'honore pas la vie il n'honore pas Dieu
o Lc 15,11-32 parabole du fils prodig : la vie n'est pas le fruit de la justice co le pense le fils aîné elle est un don 1er.lsq culte et justice ne W plus opr la vie ils perdent leur légitimité
o Mc 2,17 : je suis venu appelé non les justes mais les pécheurs. J lutte prque ceux qui st ds une logiq mortifère se libère de ce piège.
L'alliance mosaiq a un sens si elle W au lien entre ho et Dieu qui est festive. J ne ss estime pas la puissance de la mort et se rend solidaire des victimes de la mort (tte mort)


- l'existence solidaire
les exégètes soulig que la prédication de J ne fait pas place à l'élection , l'alliance et l'exode qui st les thèmes du jud au temps de J. les biblistes pensent que J n'avaient pas besoin de s'exp dessus car c'était le thème crt. J Schlosser pense que c'est la volonté délibéré de J. J pde de la distance par l'appel de la conversion avec l'horizon du jugement, J convertit cet appel à) la conversion co un sig de la bien bienveillance de dieu. La conversion n'est plus le préalable mais l'effet de l'accueil de ka grâce de dieu. Ds cette perspective le temple n'a palu de rôle ds le pardon des péchés et le règne ne dépend plus des catégories du passé. Le printemps galiléen : J reprend l'annonce du jugement en envisageant la possibilité de son échec ds sa mission et de sa mort. Il pense le règne ss l'horizon du futur. Ds ce cadre la mort de J=contestation intenté par Dieu/aux privilèges d'Is : l'élection et l'alliance. La condamnation de J anime le débat entre :
o la passion nécessaire. Sanders : J est un juif et la condamnation de J dépend du pvr romain et ce st les 1er chré qui ont accusé les juifs pr reporter sur les juifs l'accusation des pvrs romains. Neussnser n'est pas d'accord. Cette position de Neussner ne justifierait il pas la position ecclésiale /puelple juif avec peuple déicide. Si on est du coté de Sanders comment penser la rupture. Si nécessité il y a Dq pense que c'est nécessité historiq et non transcendantale. Dq est contre une sur conceptualisation des evts. On ne peut faire de cette passion une passion nécessaire du cote de dieu
o la passion solidaire : lsq les 1ère communauté chré interprètent la vie de J ne l'interprètent pas ss l'angle de l'échec mais à la lum du X ressucite. J est devenu solidarité des rejetés du monde et cette solidarité de destin montre la proximité de D envers les exclus. Ce la ne contredit pas l'alliance de Moise.

- la loi commune : la loi perd sa mesure car transgresser la loi n'exclut plus du roy. Mais la loi garde sa nécessité pratique. J se réjouit que le jeune ho riche accompli la loi. Lc10, 25-38 J se réjouit que le pharisien soit d'accord avec lui sur l'essence de la loi Jn 8 à propos de la fe adultère la pardonne et lui dit va et ne pèche plus. La loi co possibilité de vivre ensemble. La loi n'est la pr séparer. La loi permet de reconnaître aimer considérer son prochain, loi mosaiq au service de ce ppe universel

- le dieu familier J fait jouer la loi ds un processus de désenclavement identitaire, il en est de même de la fig de dieu. difficile de dire le lien entre J et Dieu d4is : quelle cs a J de lui même. Interprétation minimaliste : le dieu d'is est le seul dieu bon et ce dieu a lien de confiabnce avec lui, autre interprétation maximaliste : J a un lien particulier avec le père. Déplacement de J /Dieu : en l'invoquant J témoigne d'une proximité exceptionnelle que les prop n'avaient pas manifestés ss atténuer la transcendance. La métaphore paternelle est connue de la bible mais n'est pas fréquente, la thématique maternelle entraîne moins de réticences : la filiation (ds une civilisation patriarcale) est un partage à =te des biens (bien vu avec le fils prodig), et la libation pouvait porter atteinte à Dieu en diminuant l'altérité de dieu et la créature. J insiste sur le lien avec son père et dieu co père de ts les ho. Dieu se dépossède de ses biens pers pr le bien de ses deux fils. J montre un dieu familier. La fraternité ne repose pas sur la loi mais sur la filiation, J opère un déplacement/pharisiens qui lui permet de dis^poser souverainement de son héritage. Levinas : Le dieu d'is est le dieu tjrs passé dt on a que la trace

b) Pluralité religieuse et universalité du X

Dq va analyser l'universalité du X ds notre contexte de pluralité religieuse renforcée par la globalisation du monde par le dev des moyens de com.

- la libération redéfinie : tentation ds le dialog inter religieux de s'affranchir de la fig du Nz au profit de la fig du X qui serait plus universel. D'autre part se dev les recherches historiq sur la vie de J /tendance du dialog inter relig qui tente de diminuer la fig histo. Pr Dq on manque le but en niant la singularité hitoriq du X, il ft que l'universalité soit intégré ds une singularité. Le thème de la libération rend justice de cette potentialité univ de J ds sa singularité. Il n'invoq pas la résurrection au détriment de la vie effective de J. Dq récuse le ppe tt religion est bonne ds la mesure oyu elle conduit à la libération. Constat anthropologiq : dynamiq de libération conforme à un désir perso ou collectif non pervers. Il ft parrir du Xnisme pr dire ce qu'il dit de la libération. Il ne ft pas partir du ppe de la libération pr définir les relig. Il ft cpdre ce qu'entend par libération le Xnisme. Pr cela il s'intrresse par la pariq de J. J se situe /tremps et/désir. J en annonçant que les temps st accomplis se démarq d'une oposition entre conception linéaire du temps et une conecetion cycliq. L'accomplissement du temps par règne advenu expliq absence des thèmes de l'alliance te promesse/. L'alliance ne 'en parlons plus pauis le règne advenu l'accompli. J restitue à l'instant sa valeur en dépit du côté éphémère de l'instant. Il ft retrouver la profondeur de ne vs souciuer pas du lendemain. Le règne est là : pas de souci pr le lendemain. Il s'agit de signifier par là que l'avenir opère ds le présent et que c'est au sein du présent proclame le nécessité d'une rupture. Valorisation du présent qui accomplit et enracine l'avenir (facon de penser l'eschaton.) Les politiq de la libération s'appuie sur l'avenir uniquement. Avt l'échec de la prédication J ne se porte pas sur l'avenir et porte les commandements pr le présent. Le message de J se heurte à des réticences des auditeurs. Se manifeste là l'originalité du messianisme de J à partir de l'analyse des tentations :
o lc 4,1-5 : la tentation habite certaines choses de la promesse. Les temps messianiq st des temps d'abondance cette tentation qui correspond au dsir de la promesse c'est négliger les cond présentes, il dénonce un messisnaisme qui agirait par magie, qui néglige la conversion
o Lc 4,5 2e tentation divinisation du pvr politiq : le politiq se croit être le vecteur privilégie de la prétention à la divinité.
o Lc se jeter ds le vide pr évaluer la puissance de dieu : dévoile ce l'illusion économiq (1ere tent) et illsuion politique de la 2e tent user la puissance divine à des fins contraires à l'action divine.
Le concept de libération n'est pas pensé que /futur il s'enracine ds le présnt. Il ft penser le règne présent si on ne veut pas penser l'annonce d'un futur qui serait illusoire.

Dq
Illusion faire des ppes ev des règles politq
Et croire en la prog de l'histoire quitte à utiliser la violence pr fare bouger les choses en promettant un avenir meilleur.
J par sa prédication :
o critiq : ses actes st décevants car il ne comble pas les désirs et attentes
o modeste : annonce du règne qu'il annonce delande une transformation du cœur
o et radicale : exigence de la conversion est radicale
J pd du recul/fascination du futur, J ne fait aps du règne qq chose de pire intériorité, la foi a bien des csq sociales. Comment la foi en Jésus peut elle se penser par une libération collective (théo dela libé et priorité pr les pauvres) comment sd notre contexte actuel viver cette libération proposer par Jésus :
- thèse de Beauchais : la politiq a abandonné d'être une relig de substitution de donner un sens à la vie. Elle confie cette tache aux religions.
- l'appartenance relig now marquée par un caractère plus souple/passé : reconnaissance de valeurs portées par la religion qui permettent de vivre ensemble.
J apporte un retournement : le futir n'est pas autre que le présent pr celui qui est aveugle. La libération se décline ds le futur que si elle se vit ds le présent. Il ft que les effets de la libération se vivent des now.
Comment ce dialog inter relig peut se penser /à l'apport de J /présent : il ft pdre en compte la profondeur divine du présent symbolisé par l'irruption du règne qui est une caratériqtiq du Xnbisme. Il est contre la recherche de principes communs aux religions. L'humain autentiq cher Jeffré, Dq montre que ce n'est pas opératoire, si l'on prend le coté de l'humain authentique on est ds une approche occidentale est ce qu'ion est pas ds une approche occidentale de l'hu et comment définit l'hu autentiq (antropo st ‡ selon catho et prot) est ce qu'on ne va pas plaquer sur d'autre relig nos conception Xte. Il n'est pas possible de tver une essence commune entre les relig : dialogue sur exp humaine commune de la souffrance en appel de la libération. J se situe/jud est un indie pr le dialogue interreligieux : le dialogue peut se faire s'il est sans dialog préalable avec un horizon préalable commun
Universalité du X ds la pluralité religieuse. Il fait uin cxonstat la césure juive : cesure entre jud te Xnime et ‡ confessions : comment penser cette pluralité co ce qui est à dépasser
La conception du dieu manifesté : conception prédéterminée de la libération à partir de laquelle on examinerait les différentes religions il ft penser ce que pe,ns le X pyuiss e confronter aux autres religions.
La libération et la manifestation st inséparables : dieu se manifeste en tant qu'il est libérateur, il se manifeste co voilé. Les religions instituées des pareavants du divin, à réguler le divin. Ce que fait Jésus ilo dénoue cette pratique en s'incarnat dieu se manifeste ens s'enfoissant ds l'hu la non évidence de dieu ds l'incarnation rend viseble notre erreur de croire en son arbitraire : dieu partage notre condition : ns n'avons plus à craindre qu'il ns anéhantisse. Un dieu libétaeur qui se manifeste et qui ns libère de la peur que ns pvs en avoir.
c) La division féconde
La division n'est pas négative elle témoigne que l'ultime ns échappe. La division est le signe de l'appréhension fragmentaire que ns avons de la réalité. Ns n'avons pas le pt de vue de dieu. Ce n'est pas faire preuve de relativisme. C'est reconnaître que la religion qui ns dépasse ns n'avons pas le dernier mot sur la révélation ultime. Affirmer que J le X est le sauveur de tous est une affirmation provocatrice qu'il ft prendre au sérieux.
Cette universalité du X ne peut se penser en rupture avec la singularité de Jésus qui était juif. Cela ns interdit de gommer l'histoire de J. Il sépare encore car il fut Jésus le juif. Marcionisme : éradiquer l'origine juive de Jésus. Le débat porté par J ds les ev se poursuit Israël se poursuit. Vatican II qui ns arrache à penser l'eg co le second Israël mais à penser Israël avec son caract positif. La tache de l'eg visible est « de signifier ds le fragment ecclésial le rapport universel entre l'humanité prise ind et collectivement et le dieu tjrs inaccessible malgré son incarnation en Jésus ». Il y a une universalité désignée par l'eg tt en désignant son inaccessibilité. Il est en contradiction avec des contemporains qui insistent tellement sur l'universalité en la déconnectant de sa particularité juive et en n'assumant pas l'incarnation, en pensant l'origine co à notre disposition. C'est croire que les témoins du ressuscité co pur de tte détermination historique. La parole divine s'est incarnée ds le temps, c'est bien ds l'hist qu'elle ns atteint. La fig du X ne peut se mettre entre () par rapport à la figure du naz. Penser le Xnisme ds l'inculturation en pensant le Xnisme co possible dst ts culture alors que Jésus est né ds une culture juive.
Universalité du X = son caractère uniq en tant que sauveur universel et son style particulier juif (dire et geste). Comment penser l'universalité pub relevant une histoire particulière sans occulter leurs limites. L'eg est situé historiquement géographiquement comment peutr elle assumer cette particularité pr annoncer un X universel qui a aussi sa propre singularité. L'ascension le don de l'esprit sans le X ns fait cpdre que l'universalité qui ns sera donné à cpdre la fin des temps.

d) Xtologie cosmique

Ds la 3e partie de l'ouvrage Ducoq essaie de penser l'universalité du X au sein du cosmos. Que ce soit la finalité de l'hist ou du cosmos : l'une et l'autre apparaisse obscur. J a inauguré le règne dt les marques restent discrètes. Seul un petit gpe se lève pr témoigner du X ressuscité. Il a perdu de son éclat ce petit gpe lié à la division des eg et les initiatives des eg pas très heureuses. La maîtrise de l'hist ns échappe. Comment cpdre que le X est maître de l'hist et du temps ? ses indices Dq les trouve ds l'ev ds les originalités messianiq de J. A sa suite les Xtiens qui ont refuse de proposer un modèle politiq demeure des forces d'interrogation pr promouvoir amour, justice ; donner des signes d'espérance. Convaincu que l'hist est porée par un sens christique même si ce sens ns apparaît opaque. Il n'y aps de maitrise de l'hist car ns n'avons pas la clef mais le don de l'esprit ns permet de cpdre des éléments christiq même si tt semble opaque à 1ère vue.
Comment penser le sens Xtique du cosmos, comment penser la seigneurie cosmique : vertige entre l'hist hu et l'avenir cosmique, comment penser l'avenir comisq à partir de l'individu. Comment penser la seigneurie cosmiq ? L'influence christiq de l'hist se fait via l'esprit mais comment l'avenir cosmiq est soumise au X ? rien ne ns permet de voir le lien entre hist et seigneurie cosmiq. Le discours théo modeste : Dieu est créateur : c'es-t qu'il y a une finalité histo et cosmiq on ne va pas vers le big crunch. Dq trouve des signes ds l'indice esthétique. Que ce soit le néophyte ou le savant ce qui les frappe c'est l'agencement du cosmos : il y aune beauté de l'ensemble co du détail. Mais la beauté de l'ensemble ne prémunit pas de la précarité (vertige de Pascal) : vertige devant ce caractère menaçant devant cet immensité du cosmos face à la petitesse de l'ho. Le fig christiq articulée à la fig du nazaréen : la splendeur de l'ensemble n'écrase pas la singularité du fragment. La théologie de la personne en raison même de l'incarnation.
La totalité du sens qui ds la foi ns pensons qu'elle est donnée par le X ns est présentement inaccessible. Ns ne ns sortons pas des divisions. Ns voyons la division co obstacle. Elle est vu positivement si ns pensons que la totalité ns échappe et que ns ne pouvons penser notre théo que co une théo du fragment. L'Esprit est perçu co celui qui fait l'unité : l'esprit est celui qui résiste à la volonté totalisante c'est à partir de là que ns serons sds la justice et la liberté : le fragment qui n'est pas oppressé par la totalité. La division ns permet d'échapper à l'appauvrissement de notre propre conception.
Une théo du fragment qui s'appuie sur la pneumatologie et sur la Xtologie pensée sur la particulraité du Naz. Ns ne pouvons pas relier les fragments entre eux : soutenir l'universalité c'est soutenir son salut offert à ts les ho tt en conservant son enracinement juif. Son universalité est dynamiq car elle est eschatologique : elle ns sera révélée complètement à la fin des temps la partition ultime ns échappe. Dire que l'eg est un fragment n'évacue pas sa tache missionnaire, c'est reconnaître une asymétrie avec les autres religions. Mais l'eg a un devoir de discrétion. La mission n'est pas de centrer tt le monde ds une institution uniq mais de se centrer sues questions fondamentales de la vie hu : et là on a besoin des différents religions.


4) Bilan
3 rqs :
La théologie du fragment n'est pas un évitement de la raison mais pr un effort de penser une cohérence, qui ne torde pas le réel et l'hist ss des concepts formels qui ns détachent de la réalité.
La cohérence de chaq fragment est à prendre compte co sa propre limite : ns ne sommes pas capables de poser le lien enetre les ‡ fragments car c'est le temps ed l'escaton mais à ns devons poser nos positions divergentes du présent et la profondeur se dévoile à tarvers nos impasses respectives

-manière d'articuler le personnel et le collectif : la théo du fragment est de penser comment le particulier ne doit pas être écraser par le global. Le rapport selon Dq est très institutionnel. Il y a jeu plus subtil entre l'ind et la communauté : il y a une communion entre les 2 : l'ind est partagé entre ce qui de la collectivité le constitue et tt de la part de l'ind n'est pas que résistance. Cela amène à repenser la pneumatologie.

La théo trinitaire attache une imp à chaq mb de la trinité. La perspective apophatiq du coté du père conduit à diminuer la communion trinitaire.

Ne pas hypertrophier la Xtologie au sein du mystère chré.

Questions réponses :
Comment penser la violence continuée : penser Dieu après Auschwitz ? Jonas montre comment Dieu s'est retiré confiant la responsabilité de l'humanité auw ho. Dq maintient la tte puissance de dieu mais qui doit être le fait de la foi.

Par rapport à la théo du fragment : comment envisager le péché qui divise lui aussi est ce que le péché est il nécessaire ?
Chercher une raison transcendante à ce qui est état de fait ou imposer ses vues peut devenir contre évangélique.
Geffré ttes les religions st en quête d'un humain authentique. Dq dira l'humain authentique n'existe pas. La diversité est du côté de la vie.

La trinité pose la question de l'altérité.

On ne peut pas penser l'interreligieux et l'œcuménisme avec les mêmes outils. Que ce soit ds l'eg ou à l'ext de l'eg

La fondation de l'eg ds le contexte et judéo chrétien n'est elle pas le fruit d'une univesralité au sein 'une singularité.
Les 2 lieux de l'unité chré st le bapt et l'eucharistie.
Pcq dieu se révèle ds une culture il transcende la culture même ou Dieu s'incarne la mettant à un niveau différent des autres cultures.
La rencontre avec une culture donnée
Dieu se révèle ds une culture non puissante, en étant ds la culture judéo chré il n'invalide pas les autres cultures, la culture judéo chré devenant référentiel pr les autres cultures, mais attention à ne pas dévaloriser les autres cultures. Est-ce que la culture judéo chré posée à ce stade de référence
Comment sortir du relativisme si dieu n'épuise pas la culture. TT culture est susceptible de recevoir la révélation.
Si en Jésus existe la vérité, comment pebnser l'arbre de la connaissance : est ce que l'Eglise n'a aps voulu être la détenteuse de la connaissance que seul dieu possède.
La culture co une hypostase sans prendre en compte la dim jhistorique
A la pentecote c'est l'esprit qui est dinné à tte les cultures.
Débat sur le mysticisme : la volonté de la maitrise du vin. Ces ‡ mysticismes






II) Paul Tillich : aliénation et être nouveau en X

1) Eléments biographiques

Né le 20/08/1890 son père est pasteur luthérien et sa mère Rénane
Poursuit ses études à Berlin, Tubingun et hall, passe sa licence de théo en 1912, W sur Schelling.
14-18 : part co volontaire co aumônier militaire. Sa prédication en parlant de l'amour de dieu n'est pas entendu par les poilus. Il redonne sens aux mots religieux pr que ses contemporains puissent les cpdre.
1919 il commence à enseigner autour de religion et culture qui sera le fil conducteur de son W.
1933 1er enseignant non juif qui est épuré. Il suit la culture le lit l'art, appartient au socialisme, contre le naz et quitte l'al pr New York. Est obligé de s'exprimer en anglais et de clarifier sa pensée.
Après la seconde guerre mondiale il est très populaire aux états unis
Mort en 1965 à 79 ans

2) Méthode

La frontière est la meilleur place pr l'acquisition de la connaissance, c'est ce qu'il a vécu en partant de son pays, l'expérience de la mer co « bordure infinie du fini », rencontre ttes les classes sociales, à la frontière entre théo et pratique, préoccupé par les choses relig qui st existentielles entre théorie et pratique car le goût de la théorie peut être une fuite de la réalité.
A partir de là il s'appuie sur ‡ oppositions co méthode de corrélation : intro de la théo systématiq : méthode qui consiste à expliquer le contenu de la foi Xtienne au moyen de questions existentielles et de réponses théo en interdépendance :

a. Hétéronomie et autonomie

La personnalité intel de son père a du le pousser à une autonomie intellectuelle et morale. Devant le risque d'une pensée autonome besoin d'une théonomie : autonomie qui serait informée par une substance religieuse. Pd cs de le l'impossibilité de la pensée autonome de constituer un monde pourvu de contenu réel. Il rejette l'autonomie ss pr accepter l'hétéronomie (se soumettre à une autorité politiq et religieuse). Comment penser le relation à l'absolu (dieu) par rapport à la relativité de la religion humaine, échapper au dogmatisme erlig : attitude de revêtir un religion historiq du divin, la relig désigne le divin mais ne peut s'identifier au divin.
Aucun autre impératif ne peut exister à coté de l'impératif divin.
Le protestantisme doit vivre ds la tension entre sacramentel et prophétique
L'arti entre hétéro et auto se pose ds le cadre entre relig et culture. Ds ce cadre il pense une théonomie idéale. La culture est la forme de la religion, la religion est la substance de la culture :dc tver la relation entre forme et substance m^me si ds les conditions de l'existence la théonomie ne se réalise jamais complètement. La théonomie ce n'est pas l'acceptation d'une loi divine qui viendrait d'une haute autorité c'est l »admission par sa raison autonome et sa propre profondeur.
L'hétéronomie c'est ce qui édicte des commandements sur la façon dt la raison devrait saisir et façonner la réalité. Préoccupation de la substance sans préoccupation de la forme. On assimile la forme à la substance à l'inconditionné. C'est la perte de la relation entre la culture et la religion car la culture est du côté de la forme. La religion est autonome par rapport à la culture. L'hétéronomie est religion qui a perdu dieu qui est devenue pure religion.
La culture c'est tte l'exp artistiq c'est global. La perte de dieu ne se fait pas par le refus de dieu mais elle se coupe de l'inconditionné, dieu est l'inconditionné qui est paradoxal qui une foids défini doit etre nié car autrement on enferme ds l'inconditionné ds le conditionné. Dieu doit se penser ds la dialectiq de la norme te de la subs. Ds l'hétéronomie dieu devient une réalité particulière à cote du monde car coupé de la culture.

L'autonomie est l'obéissance à la loi de la raison tte autonomie culturelle comporte 2 éléments :
- le nomos est la loi formelle, à suivre d'une manière radicale en lien avec l'exigence inconditionné du sens à partir du seul moyen du conditionné.
- le auto est l'affirmation du soi conditionné qui en trouvant la forme l'expression culturelle perd la substance inconditionné, le rapport à l'inconditionné.
Est à la fois révolte (nie le sens inconditionné) et obéissance.
La raison hu est en quête de sens et peut amener aux plus belles exp de l'inconditionné mais peut amener à un scepticisme inconditionné ou à un légalisme prétentieux. L'auto est la, capacité de la raison hu à répondre à l'exigence de l'inconditionné de sens mais elle ne parvient pas au sens ultime. Je me donne ma propre loi, je me donne su sens qui est ma ma raison mais je ne réponds pas à l'exigence du sens ultime
2 formes d'Auto : séparé de la théonomie : forme de l'aliénation qui refuse la théonomie et n'est plus au service de la religion véritable =religion du paradoxe. L'autonomie en tant que telle composée du daimonide qui est mal utilisé. L'autonomie qui ne s'articule plus au sens ultime. Attention qd l'exp culturelle est au service uniquement pr le service de l'idéologie
Qd l'auto séparé de la lig théonomiq on se retrouve ds le vide de l'autonomie incroyante. L'esprit peut produire une culture un moi, un monde autonome coupé de ldieu en se coupant de l'incarnation la culture se coupe de l'inconditionné.
La religion véritable
La religion n'est plus en lien avec la culture et se retrouve en situation d'hétéro.
L'affirmation autosuffisante de l'autonomie conduit à la destruction de la vie. Ce qui est valorisé c'est la forme au détriment de la substance qui l'anime. En enfermant la vie ds une forme ds un estétisme cela tue la vie car elle se coupe du coté inépuisable.
L'hétéro et l'autonomie coupée de la théonomie st 2 formes d'aliénation.
le daimoniq c'est le sacré auto divin= « la contradiction à la revendication inconditionnée de l'inconditionné c'est l'élévation d'une réalité conditionnée au rang d'une réalité inconditionné et ainsi la destruction du sens et de l'essence de chaque réalité ».
Le daimoniq=destruction qui s'accroche sur de l'être et le satanique n'est que pure négation.

b. Théologie et philosophie

Le pb de rapport entre philo et théo est le pb même de la nature de la théo. La philo et la théo pose la question de l'être mais elle la pose à partir de perspectives différentes : la philo s'occupe de la stre de l'être en lui-même, la théo s'occupe la signification de l'être pour nous. La théo a une fn médiatrice entre un pôle éternel la foi chrétienne et un pole temporel la situation humaine. La tâche de la théo est d'interpréter la foi Xtienne pr la situation hu. Celle-ci est la compréhension que l'être a de lui-même à une époque donnée.
Cette situation hu est la manière dt l'être hu s'interprète à un moment donné à un temps donné et cela donne les formes culturelles qui totalisent ces représentations. Si on met l'accent sur le message chré on aura une théo kérymgamtiq (barth). L'insistance sur le kérygme évite de tomber ds le relativisme en prêchant à temps et contre temps en n'adaptant pas le message à la situation, le pb c'est que cette théo n'est pas entendue car elle est hors de ^propos. Une théo attentive à la situation temporelle en essayant de répondre en fn ce que vivent les gens est une théo apologétique de défense. T s'oppose à la théo libérale (Schleiermacher) qui tente de caractériser les caractères rationnels d'une religion et montrer comment le Xnisme est la meilleure religion. Il s'agit de tver un terrain commun entre la théo et la situation soulevée par le situation. Le risq est que le messag soit étouffé par les questions qui l'entourent. Le pb central de la théo depuis 2 sc est d'adapter la théo chré à la pensée moderne depuis les lum. T pense que cette synthèse est nécessaire pr que le Xnisme garde sa pertinence.
La théo : son oblet est ce qui ns préoccupe ce qui est ultime. Seul est théo les propositions qui traitent d'objet qui sont pr des préoccupations ultimes.
La philo est effort de connaissance par lequel la structure de l'être est posé, c'est une approche cognitive de la réalité. Alors que le théo est implique ds sa recherche, le philo est détaché. Alors que la philo a pr source l'ensemble de la réalité. La source de la théo est un evt particulière accueilli par l'eg. La théo traite existentiellement de la signification de l'être la philo traite de la stre de l'être. L'une et l'autre participe du caractère de l'autre. Le théo doit être séparé de lui-même.
T se situe à la frontière de ces 2 disciplines non au sens ou la frontière sépare mais la frontière comme point de rencontre.

c. Religion et culture

La relation entre R et C est l'axe central de la pensée de T. la relation entre relig et culture lsq cette relation est réussie est le théonomiq qui est une culture déterminée dirigé par l'esprit. 3 éléments caractérisent ce théonomiq :
- une culture théonomiq quii communique qq chose d'ultime en, être et signification elle est exp du sacré
- une culture théonorme ne laisse pas déterminer ses formes au nom de l'ultime qu'elle veut exprimer. Elle garde l'autonomie des formes.
- La culture théonorme est un équilibre permanent contre hétéro no et autonomie.

La culture ds les ens large d'une civilisation caractérisant les modes de vivre à une époq donnée.

d. Démarche théologique et méthode de corrélation

Permet de cpdre sa christo en 2 parties
Cette méth consiste à « expliquer le contenu de la foi X au moyen de questions existentielles et de rep théo en mutuel interdépendance. » les rep que contient la rév ne prennent sens que lsq mises en corrélation avec les questions de la totalité de l'exp hu. Cette réponse l'ho ne peut la trver que ds l'evt de la révélation.
L'être hu peut poser le pb de son existence et cette possibilité et cette unité témoigne de son unité essentiel avec l'infini. Polarité entre essence et existence. L'être hu doit poser le p^b de son existence, témoignant de son aliénation avec l'infini. Il y a une unité et aliénation avec l'infini.
La théo doit analyser les questions existentielles à partir des discipl (philo sc ...) et monter comment le théo apporte les vrais réponses, contenues ds la révélation, en utilisant :
- puiser aux sources (la bible, la tradition, hist de la culture)
- l'intermédiaire, c'est l'expérience c'est par elle que les sources ns parlent et que ns pouvions les accueillir : c'est la que le théo reste en contact avec la vérité
- et se soumettre aux normes : mvt dynamiq de régulation de la foi, d'aborde ds l'eg. ; la norme matérielle qui est le crédo et al norme formelle qui varie selon les confessions (autorité de la hiérarchie ds l'eg catho qui a absorbé la norme formelle, pr luter la norme formelle est la bible et la norme matérielle est la justification par la foi) une norme est l'exp de la rencontre avec l'eg. Il n'y pas de normes ind car c'est l'hist de l'eg. La norme est le nouvel être en JC
cette méthode de corrélation s'impose :
- la méthode surnaturaliste la révélation est une réalité tombée du ciel qui construit les questions à partir des rep
- la méth naturaliste qui s'en tient à l'hu qui pose les questions uniquement à partir de l'hu
- la méthode dualiste (scolastiq catho) qui tente de réaliser la corrélation sans y parvenir. Tente de faire correspondre les rep naturelles
Corrélation entre question et rep sans réaliser une correspondance.

Sa théologie systématique en 5 parties :

- la 1ère question est la question de la raison avec la réponse de la révélation
- la question de l'être/la question de dieu
- La question de l'aliénation/le X
- la question de l'ambiguïté de la vie ind et collective/l'esprit
- La question du sens de l'histoire/question du royaume de die

3) Aliénation et salut : le X
Sa Xtologie en 2 moments :
- L'aliénation existentielle

1 Existence et existentialisme

Exister =se tenir hors de
- Et le nouvel être en tant que X. Les choses qui existent se tiennent hors du néant. Le néant étant :
o Le non être absolu : ouk on : l'être arraché au néant. Une chose existe en tant qu'elle possède son être. Psq la finitude de l'être « se tenir hors du non être » signifie pr l'être se tenir hors du non être absolu tt en se tenant en lui. La finitude c'est l'unité de l'être et du non être. On se place au niveau de l'essence on considère la finitude essentielle de l'ho. Le non être absolu. C'est la finitude essentielle car ns sommes tous marqués par la finitude.
o Non être relatif mé on : une chose qui surgit du non être relatif c'est une chose qui passe de la potentialité à l'actualité. Exister c'est se tenir hors du non être relatif tout en restant en lui. Le non être relatif c'est le niveau de l'existence, il y a l'être qui est potentiellement en devenir. C'est la finitude existentielle, l'aliénation existentielle.
L'ho est n'est pas un être absolu car il n'est pas dieu il est affecté par le non être.

La finitude n'implique pas de soi l'aliénation. La finitude est constitution essentielle de l'être. Comme être fini l'être humain est menacé de se perdre mais ce n'est qu'une possibilité. Cette perte s'actualise dans la chute et va conduire à l'aliénation existentielle
Dieu en prenant chair il ne vit pas l'aliénation existentielle mais l'aliénation essentielle (la finitude de tous). Notre finitude essentielle est située à l'intérieur de la vie divine, il en est distinct mais non séparé. Dans le néant existentiel on est dans un monde déchu, séparé de dieu.

Cette exp de finitude est exp d'angoisse. Il ft distinguer l'angoisse des situations où elle apparaît. L'angoisse a pour sujet le néant. L'action domine la peur. Qd un être surgit du non etre il reste tjrs un composé d'être et de non être. L'existence est radicalement imperfection. Exister c'est posséder l'être tt en ayant part au non être. Dieu seul est parfait, se tient au delà entre essence et existence entre potentialité et actualité. Dieu est acte pur, potentialité complètement réalisé. L'ho et le monde n'ont pas cette perfection.
Pr le Xnisme J est le X, il contraste avec la situation non existentielle de l'ho car il apporte le nouvel éon (le nouvel age espace et temps) : la nouvelle réalité. Cette nouvelle réalité se distingue de l'ancienne réalité psq l'ancienne réalité est marqué par l'aliénation ou domine les stres du mal qui produisent l'angoisse. Le X permet de surmonter cette angoisse existentielle.
La philo existentialiste a décrivit la situation de l'ancien eon, humain en état d'aliénation. La théo va monter comment le X vient répondre aux questions de l'existence. La philo existentialiste s'oppose à la philo essentialiste représenté par Hegel qui est cs de l'aliénation mas l'ho peut la surmonter par son être véritable. La philo existentialiste pense que l'on ne peut pas rétablir l'ho dans sa plénitude malgré ses efforts. L'existence est aliénation et non libération, la philo existentialiste met en évidence le désarroi de l'existence hu mais n'y répond pas en tant que philo, elle puise ds des concepts religieux (qui relèvent de l'ultime même cher Nitezche). A ce vieil être décrit par la philo existentialiste le Xnimse va répondre par le nouvel être en X.

2 le passage de l'essence à l'existence : le symbole de la chute

Situation universelle et non à un moment du passé. Il explique cette chute en prenant en Gn 1-3 :
- la possibilité de la faute à cpdre à l'articulation de la liberté/et de la destinée :

La destinée ce n'est pas le fatum de la tragédie grecque. La liberté et la destinée couple polaire. La situation de l'être hu est la conviction de sa finitude ; être en relation avec l'infini qui est exclu de l'infini. La liberté de l'ho est une liberté finie. Cette liberté permet le passage de l'essence à l'existence. Dire que la lib hu est finie c'est dire que ttes les potentialités de la liberté hu st limités par le pôle opposé sa destinée. La destinée est une nécessité. Lib et destiné chez l'être hu se limitent l'une e l'autre. Dieu transcende cette polarité puisque Dieu reste à lui-même sa propre destinée.
La destinée : c'est ce qui représente le pôle comique universel de l'aventure humaine./ la chute n'et pas individuelle mais elle est celle de l'humanité ou du monde et cette chute est possible que pcq l'ho possède la liberté au sein d'une destinée. L'ho est créé à l'image de dieu il reste libre de se séparer de son créateur. Mais sa liberté étant fini elle se heurte à son destin universel. P 33

- les motifs :
Qu'est ce qui motive l'acte : qu'est ce qui pousse à agir à mettre en mvt. T décrit la nature essentielle de l'ho co un état d'innocence rêveuse. L'innocence rêveuse : c'est ce qui a la potentialité sans l'actualité. La métaphore du rêve montre bien cette potentialité sans actualisation. Le terme d'innocence exprime cette non potentialité non actualisée. Innocent que par rapport à qq chose qui s'est actualisé.
L'innocence rêveuse n'est pas un état de perfection car la perfection est critique. La perfection seul dieu la vit. C'est l'unité de l'existence et de l'essence en les transcendant : qu'est ce qui pousse l'innocence rêveuse à aller au delà d'elle-même. Pr cpdre ce passage il ft cpdre ce qu'est cette liberté finie. L'ho est fini mais il a cs de sa finitude et cette finitude est angoisse. L'angoisse c'est ce qui va motiver le passage de l'essence à l'existence. Ds le récit de la Gn l'interdit est significatif pcq un commandement suppose un non encore accompli. Un interdit annonce encore un non réalisé. L'interdiction suppose une séparation entre le créateur et créature. La parole elle-même signe cette séparation. Cette situation ouvre la possibilité du péché. La liberté éveillée est la mise en acte de qq potentialités. La lib éveillé est au croisement de la liberté et de la destinée. Elle conspire au passage en acte.
L'être hu est tiraillé entre la lib éveillé et la potentialité de ces libertés pr opter vers l'actualisation.
Pr l'être hu actualisé a certaines potentialités c'est se limiter mais rester ds le rêve et la multiplicité c'est s'empêcher de passer à l'acte.
La chute co evt : le passage de l'essence à l'existence est le fait originel, il donne son effectivité à chaq fait. Il est ni temporel ni spatial. Le fait originel c'est que ns existons et ns existons du passage de l'essence à l'existence. Par la chute ns rendons compte de la situation universelle qui est la notre : ce récit de la chute exp la condition ontologique de l'être humain. Ce récit cp une triple dim :
- morale : pcq il est porté par la liberté
- tragique : par le serpent : caractère énigmatique de la situation sur la lib hu pèse une dynamique pulsionnelle de la nature
- comique : polarité liberté /destinée : l'aventure du 1er couple s'inscrit ds un avenir plus large (démoniaque ?)
L'existence est enracinée ds la liberté morale et ds la destinée tragique .cet état de la lib hu et de l'univers est un état qui n'est pas précédé par un autre. Adam avt la chute est une pure potentialité, la chute est un evt qui a pour csq l'aliénation et le péché. La création est bonne mais elle est pure potentialité
L'existence après la chute est un état d'aliénation de l'ho par rapport au fondement de son être, par rapport aux autres et à lui-même.

3) Aliénation et péché

La première notion est philo. c'est l'être hu qui est étranger à lui m^me. L'être hu n'est pas ce qu'il est essentiellement, ce qu'il devrait être. L'aliénation appartient à ce qu'il est séparé (il appartient à dieu en étant séparé de dieu), à ce dont on était familier. On n'est pas ds le sens moral mais ds la qualité de l'être.
Le péché est l'aliénation décrite de manière théo : acte de se détourner à ce à quoi j'appartiens. L'accent est mis sur le coté de la responsabilité personnelle que ds l'aliénation qui fait parti de la vie de l'ho. Le désarroi de l'ho vient ds son aliénation qui touche à la lib et à la destinée hu. Le péché est à cpdre non co des actes moraux mauvais le péché est d'abord incrédulité. la transgression morale est plus une csp du péché. Les actes st plus une manière de se rendre séparée de dieu.

Les signes de l'aliénation :
L'incroyance : la non foi. C'est l'acte par lequel l'ho se détourne de dieu avec la totalité de son être : séparation entre le vouloir de l'ho et de dieu. Ds l'incroyance l'ho est rendu étranger au cœur de soi même en se détourant de la participation à la vie divine : l'égoïsme présuppose l'incroyance. Pr qu'il y est obéissance il ft qu'il y est commandement et séparation des 2 vouloirs hu et divin. L'athéisme est la condition qui présuppose la foi. Se tourner vers soi même plutôt que vers dieu.

L'hubris (= la démesure), la présomption : la dimension par laquelle l'être hu cherche à usurper le rôle du divin. Chaque être hu a un centre, il est capable de se transcender lui-même et de transcender son monde. Il est aussi sa faiblesse car il est centre ; et la tentation est de se faire le centre de lui m^me et du monde. Ce n'est pas les simple orgueil qui est de l'ordre moral s'opposant à l'humilité, c'est plus radical et c'est une démesure qui peut se manifester ds l'orgueil ou l'humilité.

La concupiscence : c'est le désir illimité d'inclure ds son propre soi l'ensemble de la réalité, se traduit par l'insatiable recherche du savoir, de puissance et jouissance. 3 représentants de ces travers inspirés de Kirguegard Néron (puissance), Don Juan (sexualité) et Fost de Geuth (connaissance). Les 3 vœux de la vie religieuse s'inspirent contre ces 3 ph.

L'aliénation qui empêche articulation du centre de soi vers Dieu, cette aliénation entraîne le chaos.
Comment le mal est pensé /Tillich :
Ce qui crée la destruction est une structure : organisation, le non être dépend de l'être. Rappelle la distinction entre démonique te satanique.
Le démonique ds la dim relig de la culture : le démoniq et fondé sur une tension entre la destruction des formes et le satanique
Le mal est une négativité : pr qu'il est du mal il doit être en lien avec de l'être. La condition de l'être hu est une condition de liberté finie. L'être hu est un soi centré. Il n'est pas pur dissolution qui est cs de soi, ds un univers structuré qu'il peut regarder et mettre à distance, il est soumis à l'univers mais le penser. L'être hu peut se perdre lui-même et perdre son monde. Il y a pr l'être hu une structure qui peut l'amener à la destruction qui explique le mal.
Le mal peut se cpdre en
- Mal au sens large s'étend à tt ce qui est aliénation, la finitude de l'ho peut se cpdre co mal mais T rejette cette conception. Le péché est inclus ds ce mal parmi d'autre
- Sens restreint : désignant les csq du péché et de l'aliénation, ce qui permet de ‡ doct du mal et du péché :

Doct du mal fait suite à la doct du péché. Le mal co strUCTUREe d'autodestruction impliquée ds la srtre d'aliénation universelle. Sig 1er fondamental du mal=perte de soi co désintégration des pulsions destructrices qui ne peuvent être ramenées à l'unité. La théodicée=la justification de dieu, dédouané dieu du mal.

Doct du péché : si dieu ne permet pas le péché il nie la nature de l'ho qui est liberté finie.

L'ho a un centre qu'il habite librement, il n'est pas transcendé. La perte de soi co centre et unité conduit l'être hu à être asservi par les pulsions extérieures. L'hubris et concupiscence amènent à la désintégration de soi avec la perte du centre de soi.
L'être hu est en quête d'un être nouveau.
Le mal au sens large inclut la destruction et l'ensemble des péchés avec le péché co un mal parmi d'autres. Le mot mal doit avoir un sens ^plus étroit pr séparer mal et péché. Un être tt puissant et aimant comment peut il permettre le mal, il ft poser la question du péché qui correspond à la possible liberté de l'ho et le mal co ppe d'aliénation universel de tte ho.
Le mal est il rationnel ? ds ce cas une réflexion rationnelle est elle possible ?
La connaissance du bien et du mal vient après la question de la liberté. (Boneffer)


Il y a le constat que le serpent est déjà là ds le jardin
H Jonas : concept de dieu apres auscwitz explique le mal par le refus de la toute puissance par Dieu.

4) La quête du nouvel être

L'attente de l'être nouveau
L'existence est l'actualisation d'une potentialité or cette actualisation ds notre existence se lit tjrs co une aliénation. Tte existence est un fait et un acte. Aucun acte ne peut parvenir au bout de cette aliénation. Il y une polarité en l'ho qui va de la destinée (être conditionné) à la liberté. L'esclavage de la liberté est un fait universel. L'être hu est incapable par lui m^me d'échapper à sa propre aliénation. L'être hu est libre en son essence. Il peut se détourner du centre divin, il peut aliéner sa liberté.
L'être hu cherche des voix de salut car il ne peut se libérer lui m^me de sa propre aliénation. Seule la grâce peut amener à sortir de cette aliénation. Il va falloir transformer l'être m^me, la grâce travaille sur l'être et non pas d'abord sur des actes. La religion est le lieu de la rech de l'être nouveau : un être qui surmonte la scission entre l'être essentiel et l'être existentiel. La religion est ambiguë. Elle est à la fois la recherche de ce nouvel être et la veine tentative d'y parvenir par elle-même par le légalisme l'ascétisme, le sacramentalisme : elle témoignent de la prise de cs de l'aliénation et du désir du salut. L'attente non histo : le salut n'advient pas ds l'histoire car rien de nouveau est créé ds l'hist. Le salut qui advient ds l'histoire concerne d'autres religions.
L''esprit c'est l'esprit du X qui est présent chez ts les ho.


Le symbole Christ sens historique et trans historique :
Le symbole n'est pas un signe. Le symbole est ce qui permet de donner accès à des niveaux de réalité inaccessible autrement. Le X donne à penser une réalité qui est de l'ordre universel et qui touche à la profondeur de l'être. TTe assertion religieuse est symbolique, inépuisable, le X est le symbole de cette aspiration vers le nouvel être. Le Xnisme a pour tâche de montrer que le type historique que l'attente du nouvel être est capable d'inclure le type non historique de cette attente alors que l'inverse est impossible. Il différentie X en lien avec l'acte de foi et J de Nazareth qui est de l'ordre de l'histoire. Il dira J appelé le X plus que JC.
Ce symbole de X :
Messie a une signification comsiq, le titre fils de l'ho et logos donnent un e dim universelle et cosmiq au X.
La dim histo ds le Xnisme doit être défendu : il ft maintenir ces 2 lignes : la dim universelle et la lig histo car le paradoxe du Xnisme vient du fait qu'il affirme que l'être nouveau s'est manifesté en J co X. C'est là l'unique paradoxe qui englobe ts les autres. Le paradoxe n'est pas non sens : c'est ce qui contredit la doxa=l'opinion commune établit à partir de la pensée commune. L'opinion commune pense que l'être hiu peut se sauver par lui-même. La résignation et le désespoir st 2 autres attitudes possibles. La révélation de l'etre nouveau ds le X face à ces 3 attitudes est un jugement et une promesse. Ce qui se passe ds l'être nouveau révélé en JC, les potentialités de l'être hu st actualisés sans aliénation.
« L'etre nouveau surgisse ds cond de l'existence tt en les jugeant et en les surmontant, voilà le paradoxe du message chrétien ». Le paradoxe est que l'être nouveau s'est révélé en J co X. J est apparu ds l'existence sans être aliéné par les conditions existentielles. C'est le quid des 2 natures. Il a pr cela 2 proches :
- philosophique : en quoi est il différent des médiateurs païens : il est relié à Yahvé, pont jeté entre le fini et l'infini, X médiateur et sauveur. Le salut est opéré par Dieu. le médiateur n'est pas une tiers réalité entre Dieu et l'ho. Il représente X pour l'ho et manifeste ce que dieu veut que l'ho soit. A 1ère vue il est absurde de dire que dieu s'est fait ho car il cesserait d'être dieu, or dieu peut tt sauf de cesser être Dieu. le risq est de penser l'incarnation co une transmutation de l'être hu en un être divin. Le logos johaniq vient éclairer : le logos s'est fait chaire, existence historique : s'est fait chaire : il participe à ce qui ne le reçoit pas, il participe à ce qui est aliéné avec lui. Cela a une fn salvatrice de l'ho. Comment le salut peut il être de penser de manière universelle. Ce qui est apparu en X c'est l'ho essentiel réalisant son existence accompli ds l'hist hu. Ds le X c'est la manifestation de dieu à l'ho qui s'est manifesté.

Résumé : situation hu qui est une situation d'aliénation. L'être hu est en quête d'un nouvel être.
B) Doct théo de l'être nouveau en Jésus en tant que X :

5) Jésus de Nazareth comme Christ : les faits et la foi

Le X et la foi : interpréter J grâce à pierre à Césarée de Philippe qui est pr la 1ère fois accepté co christ. C'est un titre et non un nom. Il utilise Jésus le X et non JC. Jésus co X à la fois co un être d'histoire et de foi. L'essence divino humaine s'est manifesté sd l'existence et se st soumises aux conditions de l'existence. C'est pacq l'aliénation existentielle a été surmontée que l'être nouveau a été une réalité ds le temps et ds l'espace. La ref histo est essentielle pr éviter gnose et docétisme. Ds la foi J est accueilli co X ; co la manifestation ds le temps et ds l'espace de l'être nouveau. Il discute la méthode historico histo appliquée aux textes bibliq pr faire une bibliographie de J : les ev st des CR de foi au sujet de J en tant que X et non en tant que J de Naz. La foi ne peut pas être fondé sur la vie de J qui a été tracé qu'en fn du contexte : le J histo‡ de ce qui relève de l'enquête histo qui donne des résultats hypothétiques et le renvoi à l'evt factuel qd on parle de J co X. qd on se place sur le X on est ds l'ordre de la foi. Mais le rapport à l'hist ne doit pas être nié car ce serait nié l'originalité du Xnisme. L'enquête histo a un impact sur la théo.
Il existe 4 étapes pr chacun des titres de J (messie, logos, fils de Dieu, fils de l'ho) :
- Naissance de ce titre ds une culture religieuse spécifique
- Emploi de ce symbole par ceux qui trouve une rép /questionnement de l'ultime
- Emploi des Xtiens pr appliquer ce titre et son symbole à Jésus
- Déformation du symbole par la superstition populaire
pr fils de dieu :
- être fils renvoie à la relation intime entre fils et dieu. Renvoie à la relation de l'ho à dieu en son innocence rêveuse
- ce titre est employé par Is pr signifier son élection. La restauration de la filiation perdue.
- Emploi par le Xnisme de ce titre : le X est l'unique engendré de dieu qui restaure la filiation de tous /adoption).Etre le fils de dieu consite à ds nos conditions affirmer l'unité entre Dieu et l'ho et à la restaurer pr ts ceux qui participent. Contexte de Tillich, marqué par la philo existentialiste.
- Appliqué à l'être on projette ds la vie intime de dieu l'image de la famille. St augustin utilisera 3 images : mémoire, intelligence et vérité pr dire la trinité car l'image de la famille dit trop l'écart. L'exp hu de la filiation n'en n'est qu'un indicateur.


6) Le nouvel être
En quoi l'être nouveau est il nouveau ? L'être nouveau manifesté en X a déplacé l'attente des disciples. Ils ont identifié l'être nouveau avec J le sacrifié. Ceci déplace conception du messianisme, qui met en relation avec l'attente du X en gloire. Entre la 1ere venue et dernière venue du X l'être nouveau est ne X et non ds le monde. Ceux qui participent au règne de dieu ont part à l'être nouveau ont part de manière fragmentaire à l'être nouveau.
L'être nouveau p 190 : l'être essentiel ds les conditions de l'existence il habite l'existence sans être aliéné par l'existence. IL est l'être non déformé de l'être essentiel ds les conditions de l'existence. Il est ds l'existence et surmonte l'aliénation de l'existence. La manifestation de l'etre nouveau et le commencement et l'accomplissement. C'est le commencement car il se manifeste de manière non déformée et il est accomplissement car il surmonte l'aliénation. Marque l'ancien temps de la finalité.
Comment se manifeste l'être nouveau co être : il s'est manifesté ds une vie personnelle. IL n'aurait pu pr l'humanité se manifester autrement car c'est seulement ds une vie personnelle car ce n'est que ds cette vie qu'il peut manifester ttes ses potentialités.
Une personne est un soi intégralement développé qui peut se situer ds le monde auquel il a appartient. Une personne peut se transcender et grâce à la raison peut se mettre à distance. Il a une destinée qui est finie. Elle a une liberté et a la possibilité de s'aliéner et partant de se libérer. Il a un moi donné par la nature informé par sa raison ce qui crée sa liberté et lui donne la possibilité de créer sa destinée. C'est pcq je suis libre que je peux m'aliéner, si dieu est
P194-240 : c'est son être qui fait de lui son être nouveau. Ce ne st pas ses paroles qui ft de lui le X c'est pcq il est parole que ses paroles ft sens. C'est pcq ses paroles touchent à l'être que ses paroles touchent en tant que parole ses paroles st plus que de simple mots : elles révèlent J. Suivre le X ce n'est pas l'imiter, le singer.
La passion de J, sa souffrance ne doit pas être isolé de sa vie : à relier à la vie de J. ce la ns révèle l'être nouveau co puissance de l'être qui peut surmonter les forces de l'aliénation. Cette puissance du X précède l'acte et en détermine le caractère. La grâce précède à l'acte. L'être et la puissance de l'être ns renvoient à la grâce qui est la puissance transformant l'être, grâce co puissance de transformation.
Les tentations et victoire sur aliénation, p 194 : on ne tve pas ds lev un catalogue de péchés à ne pas faire, il refuse qu'on l'appelle bon en dehors du lien à dieu. La bonté n'existe qu'en lien avec dieu co participant de la bonté de dieu.
A propos de J et la tentation 3 étapes :
- il n'y pas tentation là ou il n'ya pas possibilité. Il n'y pas de désir sans tentation mais ce qui est mauvais c'est transformer le désir qui n'est pas mauvais en concupiscence, c'est se poser à coté de dieu et non en dieu
- ils ont pris parti contre J : le rejet de J / autorités juives peut être comprises selon leur contexte.

7) Le dogme christo :

Confession baptismale qui confesse JC co X, il s'agit pr l'eg des 1ers sc de protéger le X, de lui donner un forme, mais insuffisance des instruments grecs : l'homoousios repousse la dérive arienne qui fait de Dieu un demi Dieu.
Calcédoine dev le théo des 2 natures pr repousser le monophysisme (l'union du logos avec la nature hu fait que la nature hu est engloutie ds la nature divine), la théorie des 2 natures semble insuffisante à T/ Comment penser une nature complètement hu avec une nature complètement divine. Le pb c'est d'appliquer le concept de nature à Dieu et à l'ho. La nature :
- la nature essentielle ou crée de l'ho
- la nature existentielle ou aliénée
- l'unité ambiguë de l'une ou de l'autre.
Si l'on applique la nature hu a JC ca peut être ds ces sens mais avec un sens spe
1er sens : applicable à JC car il a une nature complète hu
2e sens : nature existentielle de l'ho co réelle possibilité mais de telle sorte que la tentation qui existe au sens de cette existence est tjrs surmonté de l'unité avec dieu.
3e sens : ce sens ne peut être attribué à J que pcq il participe aux ambiguïtés de la vie non pas à ses ambiguïtés de péché.
Il vaut mieux remplacer la nature hu de J le C par une description dynamique de la vie. De même on ne peut pas parler de la nature divine co X car il faudrait par là signifier dieu ds son essence mais la nature essentielle de dieu c'est d'être au dessus de notre essence et de l'existence. La nouvelle impasse c'est que le X est le nouvel être qui se situe ds l'existence. Comment peut on dire que la nature divine se situe ds l'existence. La nature divine est remplacée par l'unité éternelle de dieu et de l'homme ou de divino humanité éternelle. Le X est Jésus de naz il ne peut être au-delà de 'essence et existence hu.
J co christ l'unité éternelle de Dieu et de l'ho est devenue une réalité histo. E son être l'etre nouveau est réel et cet être nouveau est l'être rétabli entre dieu et l'ho. »
L'unité éternelle et divino humanité exp une relation dynamique et non une simple statiq co le dit les 2 natures. Il y avait au commencement déjà une unité éternelle de dieu et de l'ho ds le monde divin, elle s'actualise ds la vie de J co X. cette unité s'actualise par J. Est ce que cette manière de penser cette relation dynamique ne fait pas basculer la Xtologie vers l'adoption (mvt qui par l'entreprise de son esprit a adopté l'ho J, en J co X la polarité liberté destinée se réalise sans rupture entre lui et Dieu.) la Xtologie de l'incarnation existe pourquoi ce Jésus (car il préexiste) et la Xtologie de l'adoption explique que l'on n'est pas ds un mythe (Jésus renvoie à un fait).
Cher les orthodoxes insistent sur l'esprit de tt éternité, catho sur remise de l'esprit à la mort.

8) La croix et la résurrection :

La Xtologie est liée à la sotériologie. Comment le X est il sauveur ?
2 symboles :
La croix : soumission à l'existence
et la résurrection : victoire sur l'existence.
Comment analyser la résur de J : ce n'est pas une résurec co Lazare mais ne peut pas être entendu de manière spi ou ça serait l'âme qui serait apparu aux disc et psy : manifestation intérieure. T parle de la théorie de la restitution : la résur suppose une négativité surmontée. C'est le triomphe de celui sui est porteur de l'être nouveau, ce n'est pas un ind lambda. C'est l'expo que ft les disc que la mort ne les a pas séparé de lui. L'image concrète de J fusionne avec la réalité de l'être nouveau. C'est la restitution de J en tant que X sachant qu'il n'ya jamais eu de rupt d'unité avec dieu et dc impact sur la vue des apôtres qui ont une exp de J renouvelée à la résur.

9) Le salut :
La signification de la croix et de la resur c'est le salut ; ^pour T J ns sauve de la négativité ultime. Etre sauvé c'est d'être guéri, guérir c'est réunir ce qui est aliéné, donner un center à ce qui est divisé surpasser la rupture entre le monde et dieu entre l'ho et dieu. le salut s'opère ds la révélation de ce nouvel être. 2 faits l'acte divin surmonter l'aliénation et l'acte subjectif ho qui accepte ce salut.
3 effets du salut
Régénération :salut co participation à l'être nouveau. La puissance de l'être nouveau s'empare de l'ho. La foi accepte J co l'être nouveau qui existe au préalable hu, c'est l'oeuvre de dieu qui crée l'être nouveau. P 274.
Justification : il me teint pr juste ce n'est pas que la justification. . La justification c'est l'accueil de J co être nouveau, elle présuppose la foi, la foi n'est pas un acte
Sanctification : le salut co transformation/l'être nouveau qui transforme les ind et la communauté. Ce ne st pas mes actes qui me tarnsforment c'est l'etre nouveau qui me permet de poser des actes nouveaux.


IV) bilan :


- méthode de corrélation qui permet de cpdre pourquoi le X est bonne nlle pd en compte de l'angoisse moderne, tente v de dire la bonne nouvel et du salut.
- Aliénation et chute en identifiant innocence rêveuse à ujn il risque d'identifier la création avec la chute. T échappe au piège en disant que ce st des états et non des manières chrono.
- Paradoxe chré comment l'ho et dieu st unis en JC c'est la théorie des 2 nat il remplace par exp divino hu essentiel. L'humanité essentielle a pu apparaître sans être abîmé par l'existence. L'humanité essentielle rend elle assez compte de la relation de J à Dieu ? critiqué de nestorianisme. (le X est 2 natures et 2 personnes). Il joue sur cette divino humain et essentiel. Il représente l'image de dieu mais il le fait au sein de l'être séparé sans être vaincu par les limites de l'ho.
- Souci de ne pas faire le médiateur un demi dieu. Le médiateur est l'être essentiel pr l'ho et il représente dieu pr l'ho. L'ho essentiel représente l'être originel de dieu incarné ds l' »ho ds les cond d'aliénation mais le fait ds les cond d'aliénation qui séparent dieu et l'ho. L'humanité essentielle a pu apparaître ds les cond d'existence ss être aliéné par elle. Le médiateur pr T n'est pas une troisième catégorie un demi dieu. Il veut éviter la théorie de la métamorphose.


V) Bulkagov 15-22-29 mai

1) Eléments biog

Né en 1871 ds une famille sacerdotale de puis plusieurs générations sa mère d'une famille noble
Suit ses cours au séminaire d'Orel quitte le séminaire et va à l'université de Moscou en 19890 en 1894 1ere exp mystique. Eco politique à Moscou des marchés ds la production capitaliste, un des marxistes plus influents. Mission universitaire en Allemagne et fait la découverte de la sociale politiq. Thèse de doctorat sur capitalisme et agriculture. La doctrine eco de Marx ne recouver aps la réalité hsito. Soutien t sa thèse en 1901 et enseigne à l'ecole polytechniq. Passe du marxisme à l'idéalisme. A la douma en 1903.
Du marxisme à l'idéalisme et se déclare chrétien et retourne en 1906 à Moscou et se lie d'amitié avec le père Florensky. En 1917 conseil ortho de l'eg russe ordonné diacre puis prêtre en 1918. Rejoint sa famille en Crimée mais exclut de l'université en 21929 en raison de son sacerdoce. En 1922 s'exilé avec sa famille à Paries. ET la diaspora russe crée l'institut st Serge. En 1925 prof en dogmatique. EN 1927 1er conseil oeucuméniq des eg et participe au mvt oecuménique. ENB 1935 il est condamné pr sa théo de la sophie mais est doyen de st Serge.
Décès en 1844.


2) Lignes générales de la pensée

Sa pensée est liée à ses exp mystiques (la lumière sans déclin en 1917). La sophia est son idée phare.

a. Exp mystique

Par rapport :

- la nature : la révélation de la nature belle. La contemplation de la nature c'est la première vision de la sophie.

- A l'amour : l'amour parle d'un autre monde que j'avais perdu.


- L'exp esthétique : il contemple la madone sixteen de Raphaël. Les œuvres de V Grossmann qui a écrit aussi sur la madone sixteen. Il pd cs de la venue du X qui ira au Golgotha avec sa mère qui en a le cœur transpercé.


b. Données traditionnelles appuyant la sophiologie boulgakovienne

La parole de dieu :
Pr8,22-23
Sa 7
La sagesse chez les pères c'est l'esprit ou le fils, ce qui est différent chez B qui l'identifie encore à autre chose.

L'exp mystique de Constantinople à la basilique de ste sophie ou il fait l'exp de l'interface (métaxou) dt parle Platon, comment penser l'un et le multiple.

L'iconographie : la sophie est associée et parfois confondue avec la vierge. Cette interprétation des icônes est contestée mais B est ému de cette confusion de la sophie et et la vierge.

Cette sophie est propre à B et non de la pensée de l'eg orthodoxe.
Soloviev pose un ppe féminin du monde qu'il appelle la sophia c'est le paradigme et l'âme du monde. C'est l'image divine sur la terre. S a des disciples. Il est à l'origine de la redécouverte spi qui marque le début du XX sc.

Florensky utilise la sophie pr faire la base de son ecclésiologie.

c. Sophiologie

Comment l'un procède du multiple ! comment penser la diversité du monde et sa multiplicité ? comment penser la relation de dieu au monde ? D'où la sophie interface entre dieu et le monde, avec une sophie divine et une sophie créée. Ce n'est pas dieu ni l'homme, c'est la divinité elle-même, le manteau divin étendu sur le monde c'est l'interface qui réunit et sépare à la fois dieu et LE monde. Le paradoxe de la divinité c'est la plénitude qui désire le nom plénier.
La Sophie c'est l'amour de l'amour, l'amour trinitaire qui s'extrapole, le caractère déhiscent de la divinité. Cette sophie n'est pas qu'aimée elle aime en retour. Elle est amour de l'amour. Elle constitue une personnalité, une hypostase mais elle ne fait pas de la tri hypostasie une tétra-hypostasie. La Sophie ouvre vers la poly-hypostasie du monde créé : anges et monde. La sophie a aussi un caractère féminin. La sophie a un lien particulier avec la 2e hypostase psq le X est lumière du monde par qui tt a été fait. La sophie n'est pas créé, elle ne porte pas d'éléments négatifs mais elle n'est pas l'absolue, elle possède ce qu'elle a de dieu elle le possède de manière immédiate, intervalle entre l'absolu et le créé. Elle est sur temporelle mais elle n'est pas éternelle.
Dans sa philo de l'éco elle va avoir une dimension cosmologique. Ds LSD (lumière sans déclin) elle se dédouble, une sophie divine et une sophie cosmique.
C'est à la fois une hypostase n'appartenant pas complètement au monde divin mais en même temps admise dans le monde divin.
Dans hypostase et hypostasité : le sophie est une essence vivante. Dire qu'elle est une hypostase c'est dire qu'elle a une existence autonome et qu'elle est une 4e pers de l'hypostase et à partir de là il évolue.
Il lui attribue une hypostasité : Faculté de s'hypostasier, d'appartenir à une hypostase d'en être la manifestation, de se donner à elle. La sophie divine et la sophie crée sont identiques. S la création du monde la sophie divine devient la sophie crée. La même sophie se manifeste ds dieu et ds le créé. Ce qui est ambiguë : il ft distinguer entre la sophie et l'essence ou la nature de dieu et ds le verbe incarné il dit que la sophie est la nature de dieu.

3) Le verbe incarné

Publié en 1933 est traduit en fcais en 1943. IL fait prtie d'une trilogie : le paraclet et l'épouse de l'agneau. Analyse de la théanthropie des pères. Le X est théanthropos. La théantropie pose le pb christo du rapport entre l'humain et le divin chez le dieu ho. Qu'est ec que la divino humanité du X ? Comment penser de manière positive les 2 natures de Chalcédoine. Il pose sa xtologie à partir des pères à travers la sophiologie. Les 2 parties du verbe incarné vont parler : le sagesse divine puis sagesse crée puis de l'incarnation puis l'Emmanuel dieu ho et la 5e partie sur l'oeuvre du X.

a) sagesse divine

La Sophie n'est ni la 2e ni la 3e hypostase. Le paraclet p171 : la sophie divine n'est point le fils seulement pas plus qu'elle n'est seulement l'esprit saint ; elle est la double unité du fils et de l'esprit : révélation unique du père. Ns obtenons la def de la sophie divine qd ns établissons l'identité des Deux à travers leur compénétration dyadique. Qd l'esprit et le fils W pr révéler le père au crée manifeste la sophie. L'esprit préside au moment même de l'incarnation.
Dieu est esprit, on dit l'hypostase mais on dit aussi la nature, l'ousia. La vie de la divinité est caractérisée par l'union indissociable de la nature et de l'hypostase. La nature humaine n'existe pas séparément de l'hypostase. Mais ns n'avons pas la plénitude de la nature hu, seul le X l'a. Dieu est le sujet absolu. Ce qui caractérise son hypostase c'est que son hypostase est triple. Ds son uniq cs personnelle il réunit les modes du ppe perso : moi, toi, lui et vous. Chacune des hypostases possède le moi propre et ne possède les autres modes perso qu'en regard des deux autres hypostases, chacune des hypostases se constituant en mode perso en moi.
L'être hypostatique ne se réalise pas statiquement mais cinétiquement dans l'acte dans lesquels de tte éternité il s'affirme trinitairement dans un autre. Le père s'affirme car il y a le fils et l'esprit ; pareil pr les 2 autres hypostases. Considérer de manière dynamique, l'hypostase se réalise si elle en regard/à un autre, si elle ds l'amour/à un autre. Le pole statique n'existe que parce qu'il y a un pole dynamique. Chacune des hypostases considérée isolément n'est pas moins divine. Tri-hypostatique, il y une unique nature pr tous. Faux de dire : elles ont une nature en commune cad ds un esprit de partage. ce n'est pas la consubstantialité et dire qu'il y a 3 natures c'est faire du trithéisme.
La trinité se distingue de chaque hypostase mais elle est équi-divine à chaq hypostase. La sainte trinité possède une nature unique et chaque hypostase a une nature unique. Ces contradictions rationnelles peuvent être dépassées que si l'on pense cinétiquement et non statiquement.
La nature de dieu est totalement personnelle.

En orient on pense à la trinité et à l'importance de chaq mb de la trinité
En orient on pense à l'ousia

La nature divine ne peut quaterner la trinité, la nature n'est pas additionnable aux hypostases c'est un ppe différent, la nature divine est tjrs hypostasiée. Il en est de même pr la sophie. L'esprit divin a une personnalité tri-hypostatique et une nature unique. Le fait que la nature divine est tri hypostatique cela ne réduit pas la divinité. B utilise la méta du rayon blanc absolu non décomposable mais en même temps il les contient tous. La transcendance de la divinité appréhendé / sa nature ne signifie pas qu'elle s'exclut du monde créé mais elle le comprend. La création ne met pas de limites à Dieu. La sophie divine c'est la nature de dieu considérer en son contenu et non que co force de la vie : l'ousia de dieu co puissance et profondeur et du tt qui s'ouvre à l'autre que lui-même.

b) sagesse crée

Orientation du créé vers le divin. Le salut n'est pas le motif de l'incarnation qui est plus large que la seule rédemption. Scotistes opposés à St Thomas (tertia pars question 1 art 3) et art de Martelet.
Comment dieu a créé à partir du néant psq dieu est un être de béatitude, il n'est pas ds la nécessité de créer l'ho pr sa vie de divinité. La def de soi de dieu est épuisé par la tri hypostasité. La nature de dieu est la plénitude contenant le tout en elle. Eu égard à la divinité la création n'aurait pas eu lieu, la création est liée à la liberté créatrice. L'acte créateur relève de la souveraine liberté de dieu. cela ne signifie pas que la création est contingente à l'être de dieu. Dieu n'est pas soumis à une détermination extérieure. On mettrait ds ce cas là une frontière à l'absolu p 40 la vie de la plénitude déborde de ces frontières. Ils st naturel à la divinité d'aimer en épuisant toutes les potentialités de l'amour.
Nécessité créatrice en dieu c'est une nécessité en lien avec la liberté de l'amour. L'amour est présent en dieu car il est trois. La grandeur de dieu c'est d'être absolu et relatif (relatif /relation avec un autre).
P41 dieu est inaccessible en dehors de sa relation au monde. Il y a une frontière entre le créateur et la créature, pas de panthéisme. Cela ne supprime pas la relation entre dieu et le monde, c'est dieu qui passe au-delà de cet abyme.
Pour lui, contrairement au panenthéisme, tt est en dieu et pour dieu ; mais ‡ du panthéisme où tt est dieu. Dire que le monde est contingent c'est amoindrir la divinité et l'amour divin. Cette force de l'amour déborde en dehors mais en fait tt est en dieu dc cela reste en dieu.
Dieu n'a pas commencé à être créateur à un moment du temps, son état créateur est aussi permanent que l'état même de dieu. Il y a un passage de l'éternité au temps. Le monde temporel ne se cpd que par rapport à l'éternité qui est le fondement du temps qui est le reflet de l'éternité. Pdre cs du fait que l'on est être créé ns prenons cs que ns sommes créés et venons d'un autre et notre distance par rapport à l'absolu. L'act créatrice de dieu est act créatrice absolu. Le monde est créé ex nihilo. Il n'y a pas de néant pr dieu qui serait hors de de dieu, pr que le néant surgisse il ft que dieu en soi lui-même créateur. C'est une notion relative. Le néant est un certain état de l'être : la non plénitude de l'être en devenir. La création ex nihilo c'est l'appel au devenir de l'être temporel. Le néant est une puissance de l'être. Dieu ne crée pas le monde à partir de qq chose ou co s'il était face au néant qu'il allait penser à l'être. Le contenu de la création est déjà pensé par Dieu. TT ds le monde divin et ds le monde créé, tt ds le sophie hu et divine est un , est identique alors la sophie unique se révèle en dieu et ds la création. Dieu qui crée le monde du néant exclut le fait qu'il crée hors du divin. Crée à partir du néant c'est créé un monde en devenir. La sagesse divine est devenue la sagesse de créature.

Rappel
Sophie divine co est l'ousia de dieu en tant qu'elle est ouverture vers le créé. La sophie hu est l'ouverture vers dieu, la gdeur de dieu c'est d'être ds l'absolu et ds le relatif. Dieu créé avec le temps.
L'incarnation est participation de dieu au temps.
La réalité est théanthropique. L'hu participe au monde divin et le monde créé est crée selon le prototype divin, la sophie hu est le pendant hu de la sophie divine. L'humain est microcosme univers résumé, c'est ds l'humain que le créé atteint sa plénitude. L'être hu possède en lui qq chose que les autres être créés ne possède pas, il a une étincelle de dieu : ce qui est à l'image et à la ressemblance de dieu et qui existe de tte éternité. Il a une vie propre et en même temps il a une vie de grâce à cause de sa participation à la nature divine. En X cette possibilité de participer à la nature divine est présente. L'ho créé à l'image de dieu : c'est le fait qu'il est créé à l'image de dieu.
P61 le monde hu ne préexiste pas mais l'esprit hu existe de tte éternité à la lisière du temps prêt à être prédestiné. En fait c'est l'esprit co image et ressemblance de dieu qui existe de tt temps mais pas l'esprit personnel de chacun.
La 3e hypostase repose sur le fils et révèle le père : révélation du père grâce à la dyade.
L'esprit est prototype pr l'ho car il participe à l'incarnation avec le fils.

La chute : lsq hu privilégie la chair et qu'il soumet l'esprit à la chair. Et se faisant il se coupe de la voie divine et cesse d'être un dieu ho en puissance et devient un ho naturel.
Satan prend des chemins détournés grâce au mensonge. Satan s'adresse à l'ho naturel. En étant tenté Adam et Eve ne cessent de vouloir le bien, ils ne cessent de porter l'image en eux même de dieu. La nature crée devient la nature déchue avec la sophie déchue.


Le monde tient sa réalité de dieu et il est contenu par la puissance de dieu. Le monde est réel pr lui même mais aussi pour dieu qui ne se repent pas de la chute
Le monde est réel en dieu tt en en réel ds l'histoire. Il y a une autoposition de dieu ds le temps. Comment dieu qui est supra temporel peut il se tourner ds le temps. En soi l'éternité n'a pas besoin du temps. Le temps postule l'éternité. Le temps a besoin de l'éternité.
Dieu vit hors de soi : il y a une interaction entre dieu et le monde, on est pas ds une déisme à la voltaire. La création n'est pas qu'un acte elle est une relation. Le monde contient une réalité divine. La sophie divine dt l'image est le fondement du monde est image de la sophie créée. Cette sophie crée est en devenir. Le monde à la fois est et n'est pas la sophie de créature : il y a du non être qui est en devenir de le monde, qui devient sophie de créature : le monde a réalisé sa sophianité : il y a un autodevenir (dieu n'est pas absent, l'ho n'est pas laissé pr compte) du monde laissé à sa liberté.
La création a été réalisée par la puissance divine.
Dieu et le monde coopère : la création du monde par dieu a pr but que le monde rentre en communion avec dieu. Le monde est théantropique. L'être humain ouvert à la grâce vit un double processus humain et divin. La divinisation de l'ho n'est pas une contrainte ext à l'ho elle correspond à son être profond (être à l'image de dieu). L'ho est le fondement théantropique et c'est ds cette théantropie qu'il ft envisager l'incarnation.


c) l'incarnation

J Milbank.

a. dieu et le monde

La venue du fils est grâce initiale de dieu des avt la création du monde. Le motif de l'incarnation ne dépend pas que de la chute. Pr ns les ho (finalité plus que la rédemption) et pr notre salut. Le monde est créé par dieu en vue de l'incarnation. La chute est une possibilité ce n'est pas une nécessité. La finalité de l'incarnation est surtout eschatologique : l'excès d'amour et le projet de divinisation de l'humanité. Dieu crée le monde pr s'y unir. Ds l'incarnation se cristallise le monde qui reçoit dieu et dieu qui désire cette réception. Il y a en l'ho l'image de la théantropie : l'être hu est microcosme, il résume les différentes possibilités de la sophianité. La sophianité de l'être hu est la forme la plus achevée de la sophie de créature. La sophie est une réalité divine qui ne s'épuise pas ds le monde hu. La sophie appartient d'abord à l'esprit divin. La sophie hu est l'autre versant de la sophie divine.
L'être hu co image de dieu ne tve pas son accomplissement ds les stres psychiq et corporelles mais il tve son accomplissement ds cette relation au divin.
L'être hu co image de dieu est esprit incarné. La chair ne s'oppose pas à l'esprit, la chute n'oriente plus l'ho ds sa chair et sa psuché vers cette sophie hu.
L'inhumanation du logos est fondé ds la création de l'homme car elle est la manifestation du prototype auquel l'ho a été créé.
Pourquoi le fils s'est il incarné et non les 2 autres hypostases
Le logos est la sagesse du père en sa forme hypostatique. La sagesse divine se révèle ds le monde créé et le monde divin. L'hypostase du père est transcendante. Le père est le sujet de révélation il n'est pas la révélation. L'esprit saint participe à la révélation, il permet l'incarnation. Le fils s'incarne co personne et l'esprit participe à l'incarnation car il sanctifie la chair. Le logos s'incarne et il devient le sujet l'esprit descend sur la vierge marie.


b. le fondement de l'incarnation


c. la théantropie


d. les deux natures


4) bilan



1er TD : p 94-103 : le fondement de l'incarnation.
L'incarnation n'est pas csq du péché que pour le salut, même si elle dit qq chose du salut.
L'incarnation est elle voulue par Dieu ?
L'incarnation co moyen de rédemption : cela signifie que l'ho est dépendant de Dieu.
Le conseil divin.
La rédemption n'épuise pas l'incarnation, la chute appartient au domaine du possible, article de Martelet ds l'ouvrage pb de Xtologie actuelle, trad scotiste et thomiste. L'incarnation en rasion du péché s'appuie sur des textes bibliques mais pas sur d'autres.
Enfant de dieu et rédemption.
La sophie lien entre la nature humaine et divine.
La sophie est une notion propre à B, contesté par ses frères orthodoxes. La sophie s'inscrit ds une théo orthodoxe.
La prédestination : c'est l'idée que d'emblé l'idée de dieu est de faire une alliance avec l'être humain qui passe par l'incarnation.
L'incarnation est avt la création, car le plan de dieu ne change pas.
Le dessin de dieu implique la liberté de l'homme les 2 choix de l'homme.
La cause finale (cause aristotélicienne) c'est l'incarnation. K Barth reprend cette idée.
L'incarnation n'est pas liée à l'homme ni au mal.
La théo de la croix : le mal influe dieu. Est-ce que la croix aurait eu lieu si l'ho n'avait pas péché cela dépend de notre conception antropo de l'humanité. St augustin insiste sur le péché originel et dc besoin de la croix que si péché et ST Irénée insiste sur la vie nouvelle avec dieu par la croix et dc pas besoin du péché, croix qd même nécessaire sans le péché.
Est-ce qu'il faut qu'il y est sacrifice pour qu'il est amour ?
Rédemption (passer de la ressemblance à l'image) ‡ salut (suite à la faute). Quelle est la place du jugement ds une perspective de théo occidentale ? Elle est liée à l'acception de l'ho, à sa liberté d'accepter dieu ou non.
Le X réalise ce à quoi st appelé l'ho.
Les énergies=rayonnement de la nature de dieu, l'ho participe à ce rayonnement.
La sophie = l'intermédiaire l'interface entre le monde divin et humain, il existe une interface, est ce que ça ne s'apparente pas à la Périchorèse. Est-ce que l'on peut la rapprocher des énergies. La sophie est à comprendre ds une dimension. La sophie est la nature de l'esprit divin. Dieu s'ouvre, cette sophie fait l'interface entre dieu et l'ho, cet esprit en l'ho venant de dieu permettant à l'ho d'accéder à Dieu est cette sophie humaine qui participe aussi à l'interface entre Dieu et l'homme.
L'action trinitaire avec un rôle particulier pr chaq hypostase : dieu est le chef d'orchestre, le fils exécute et l'esprit permet de réaliser (la participation accomplissante). Articulation entre logos et l'esprit. L'esprit qui précède à l'incarnation ds cette théo alors qu'en occident on insiste sur l'incarnation puis le don de l'esprit.
Revenir à la sagesse de l'ancien testament : sagesse en lien avec le fils ou en lien avec l'esprit selon les pères.
La sophie co constitutive du divin pas co une 4e pers.

2e td
Question
En orient on pense à la trinité et à l'importance de chaq mb de la trinité
En occident on pense à l'ousia



2e TD p 103-108
L'élection de Marie au sein du peuple d'Is. Action de l'esprit l'incarnation, l'esprit est anhistorique (dépourvu de références historiques).
La pentecôte co lieu de la révélation
La Théantropie : l'humain existe en dieu dès le départ. L'incarnation manifestation de dieu au monde. La structure même du réel qui dit Dieu, l'humain n'est pas nécessaire à dieu, l'humain est pris ds le divin. la stre du réelle est pris ds la divinité. L'unité est l'accord de la sophie divine et de la sophie crée, de dieu et l'ho ds l'hypostase du logos.
Par rapport à cette sophie : hu crée crée par l'ho ? Marie en est l'image ?

Il faut voire l'esprit co une catégorie métaphysique comme la chaire en est une autre.
Il prend sur lui ce qu'il n'est pas. Un abaissement et pd ce qu'il n'est pas par amour.

Dieu qui s'abaisse seul dieu est capable de s'abaisser.

Idées imp selon étudiants
Autour de l'incarnation il est proche mais la sophie est une idée nouvelle.
La place de marie ds ce lien avec is et son lien à l'humanité. Point difficile l'adoption du X qui pd un aspect de chair.
La place de la liberté de l'ho prêt à accueillir. L'incarnation n'est pas due à la chute.
La position de marie qui est en situation potentielle de péché, ex de la sophianité crée.
Le verbe incarné tertia pars question 3 et article 6 question 3.

Exam :
1 heure avt notre passage 3 textes disponibles. Articulations, la pbmatique, les enjeux, faire des liens et poser des questions.

EVANGELII NUNTIANDI
EXHORTATION APOSTOLIQUE
DE SA SAINTETÉ LE PAPE PAUL VI
SUR L'ÉVANGÉLISATION DANS LE MONDE MODERNE
À L'ÉPISCOPAT, AU CLERGÉ ET AUX FIDÈLES DE TOUTE L'ÉGLISE
http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi_fr.html

Vénérables Frères et chers Fils, Salut et Bénédiction Apostolique

Encouragement particulier à l'évangélisation
1. L'effort pour annoncer l'Evangile aux hommes de notre temps, exaltés par l'espérance mais en même temps travaillés souvent par la peur et l'angoisse, est sans nul doute un service rendu à la communauté des chrétiens, mais aussi à toute l'humanité.
C'est pourquoi le devoir de confirmer les frères, que Nous avons reçu du Seigneur avec la charge de Successeur de Pierre[1], et qui est pour Nous une “ préoccupation quotidienne ”[2], un programme de vie et d'action, et un engagement fondamental de notre pontificat, ce devoir Nous paraît encore plus noble et nécessaire lorsqu'il s'agit d'encourager nos frères dans la mission d'évangélisateurs pour que, en ces temps d'incertitude et de désarroi, ils l'accomplissent avec toujours plus d'amour, de zèle et de joie.
A l'occasion de trois événements
2. C'est bien ce que Nous voulons faire ici, au terme de cette Année Sainte au long de laquelle l'Eglise, “ tendue de tout son effort vers la prédication de l'Evangile à tous les hommes ”[3], n'a voulu rien d'autre qu'accomplir son office de messagère de la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ, proclamée à partir de deux consignes fondamentales : “ Revêtez l'homme nouveau ”[4] et “ Laissez-vous réconcilier avec Dieu ”[5].
Nous voulons le faire en ce dixième anniversaire de la clôture du Concile Vatican II dont les objectifs se résument, en définitive, en un seul : rendre l'Eglise du XXe siècle encore plus apte à annoncer l'Evangile à l'humanité du XXe siècle.
Nous voulons le faire un an après la IIIe Assemblée générale du Synode des Evêques — consacrée, on le sait, à l'évangélisation — , d'autant plus que cela Nous a été demandé par les Pères synodaux eux-mêmes. En effet, à l'issue de cette mémorable Assemblée, ils ont décidé de remettre au Pasteur de l'Eglise universelle, avec beaucoup de confiance et de simplicité, le fruit de tout leur labeur, déclarant qu'ils attendaient du Pape un élan nouveau, capable de créer, dans une Eglise encore plus enracinée dans la force et la puissance immortelles de la Pentecôte, des temps nouveaux d'évangélisation[6].
Thème souvent souligné au cours de notre pontificat
3. Ce thème de l'évangélisation, Nous en avons souligné l'importance à plusieurs reprises, bien avant les journées du Synode. “ Les conditions de la société — disions-Nous au Sacré Collège des Cardinaux, le 22 juin 1973 — nous obligent tous à réviser les méthodes, à chercher par tous les moyens à étudier comment faire arriver à l'homme moderne le message chrétien dans lequel il peut trouver la réponse à ses interrogations et la force pour son engagement de solidarité humaine ”.[7] Et Nous ajoutions que pour donner une réponse valable aux exigences du Concile qui nous interpellent, il faut absolument nous mettre en face d'un patrimoine de foi que l'Église a le devoir de préserver dans sa pureté intangible, mais le devoir aussi de présenter aux hommes de notre temps, autant que possible, d'une façon compréhensible et persuasive.
Dans la ligne du Synode de 1974
4. Cette fidélité à un message dont nous sommes les serviteurs, et aux personnes à qui nous devons le transmettre intact et vivant, est l'axe central de l'évangélisation. Elle pose trois questions brûlantes, que le Synode de 1974 a eues constamment devant les yeux :
— Qu'est devenue, de nos jours, cette énergie cachée de la Bonne Nouvelle, capable de frapper profondément la conscience de l'homme ?
— Jusqu'à quel point et comment cette force évangélique est-elle en mesure de transformer vraiment l'homme de ce siècle ?
— Suivant quelles méthodes faut-il proclamer l'Evangile pour que sa puissance soit efficace ?
Ces interrogations explicitent, au fond, la question fondamentale que l'Eglise se pose aujourd'hui et que l'on pourrait traduire ainsi : après le Concile et grâce au Concile, qui a été pour elle une heure de Dieu en ce tournant de l'histoire, l'Eglise se trouve-t-elle, oui ou non, plus apte à annoncer l'Evangile et à l'insérer dans le cœur de l'homme avec conviction, liberté d'esprit et efficacité ?
Invitation à la réflexion
5. Nous voyons tous l'urgence de donner à cette question une réponse loyale, humble, courageuse, et d'agir en conséquence.
Dans notre “ sollicitude pour toutes les Eglises ”[8], Nous voudrions aider nos frères et fils à répondre à ces interpellations. Puissent nos paroles, qui voudraient être, à partir des richesses du Synode, une réflexion sur l'évangélisation, inviter à la même réflexion tout le Peuple de Dieu rassemblé dans l'Eglise, et servir d'élan nouveau à tous, spécialement à ceux “ qui peinent à la parole et à l'enseignement ”,[9] afin que chacun d'eux soit “ un fidèle dispensateur de la Parole de vérité ”[10], fasse œuvre de prédicateur de l'Evangile et s'acquitte à la perfection de son ministère.
Une telle Exhortation Nous est apparue capitale, car la présentation du message évangélique n'est pas pour l'Eglise une contribution facultative : c'est le devoir qui lui incombe, par mandat du Seigneur Jésus, afin que les hommes puissent croire et être sauvés. Oui, ce message est nécessaire. Il est unique. Il ne saurait être remplacé. Il ne souffre ni indifférence, ni syncrétisme, ni accommodation. C'est le salut des hommes qui est en cause. C'est la beauté de la Révélation qu'il représente. Il comporte une sagesse qui n'est pas de ce monde. Il est capable de susciter, par lui-même, la foi, une foi qui repose sur la puissance de Dieu[11]. Il est la Vérité. Il mérite que l'apôtre y consacre tout son temps, toutes ses énergies, y sacrifie, au besoin, sa propre vie.

I.
DU CHRIST ÉVANGÉLISATEUR À UNE ÉGLISE ÉVANGÉLISATRICE
Témoignage et mission de Jésus
6. Le témoignage que le Seigneur donne de lui-même et que saint Luc a recueilli dans son Evangile — “ Je dois annoncer la Bonne Nouvelle du Royaume de Dieu ”[12] — a sans doute une grande portée, car il définit d'un mot toute la mission de Jésus : “ Pour cela j'ai été envoyé ”[13]. Ces paroles prennent toute leur signification si on les rapproche des versets antérieurs où le Christ venait de s'appliquer à lui-même le mot du prophète Isaïe : “ L'Esprit du Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a consacré par l'onction. Il m'a envoyé porter la Bonne Nouvelle aux pauvres ”[14].
Proclamer de ville en ville, surtout aux plus pauvres qui sont souvent les plus accueillants, la joyeuse annonce de l'accomplissement des promesses et de l'Alliance proposées par Dieu, telle est la mission pour laquelle Jésus se déclare envoyé par le Père. Et tous les aspects de son Mystère — l'Incarnation elle-même, les miracles, l'enseignement, le rassemblement des disciples, l'envoi des Douze, la croix et la résurrection, la permanence de sa présence au milieu des siens — font partie de son activité évangélisatrice.
Jésus, premier Evangélisateur
7. Bien souvent au cours du Synode, les Evêques ont rappelé cette vérité : Jésus lui-même, Evangile de Dieu[15], a été le tout premier et le plus grand évangélisateur. Il l'a été jusqu'au bout : jusqu'à la perfection, jusqu'au sacrifice de sa vie terrestre.
Evangéliser : quelle signification cet impératif a-t-il eue pour le Christ ? Il n'est certes pas aisé d'exprimer, dans une synthèse complète, le sens, le contenu, les modes de l'évangélisation telle que Jésus la concevait et l'a réalisée. D'ailleurs une telle synthèse ne pourra jamais être terminée. Qu'il Nous suffise de rappeler quelques aspects essentiels.
L'annonce du Règne de Dieu
8. Evangélisateur, le Christ annonce tout d'abord un Règne, le Règne de Dieu, tellement important que, par rapport à lui, tout devient “ le reste ”, qui est “ donné par surcroît ”[16]. Seul le Règne est donc absolu et il relativise tout ce qui n'est pas lui. Le Seigneur se plaira à décrire sous mille formes diverses le bonheur d'appartenir à ce Règne, bonheur paradoxal fait de choses que le monde rejette[17] ; les exigences du Règne et sa charte[18], les hérauts du Règne[19], ses mystères[20], ses enfants[21], la vigilance et la fidélité demandées à quiconque attend son avènement définitif[22].
L'annonce du Salut libérateur
9. Comme noyau et centre de sa Bonne Nouvelle, le Christ annonce le salut, ce grand don de Dieu qui est libération de tout ce qui opprime l'homme mais qui est surtout libération du péché et du Malin, dans la joie de connaître Dieu et d'être connu de lui, de le voir, d'être livré à lui. Tout cela commence durant la vie du Christ, est définitivement acquis par sa mort et sa résurrection, mais doit être patiemment conduit au cours de l'histoire, pour être pleinement réalisé au jour de l'Avènement définitif du Christ, dont nul ne sait quand il aura lieu, sauf le Père[23].
Au prix d'un effort crucifiant
10. Ce Règne et ce salut, mots-clés de l'évangélisation de Jésus-Christ, tout homme peut les recevoir comme grâce et miséricorde, et pourtant simultanément chacun doit les conquérir par la force — ils appartiennent aux violents, dit le Seigneur[24] — par la fatigue et la souffrance, par une vie selon l'Evangile, par le renoncement et la croix, par l'esprit des béatitudes. Mais, avant tout, chacun les conquiert moyennant un total renversement intérieur que l'Evangile désigne sous le nom de “ metanoia ”, une conversion radicale, un changement profond du regard et du cœur.[25]
Prédication infatigable
11. Cette proclamation du Royaume de Dieu, le Christ l'accomplit par la prédication infatigable d'une parole dont on dira qu'elle ne trouve d'égale nulle part ailleurs : “ Voilà un enseignement nouveau, donné avec autorité ! ”[26] ; “ Et tous lui rendaient témoignage et étaient en admiration devant les paroles pleines de grâce qui sortaient de sa bouche ”[27] ; “ Jamais homme n'a parlé comme cet homme ! ”[28]. Ses paroles dévoilent le secret de Dieu, son dessein et sa promesse, et changent par là le cœur de l'homme et son destin.
Avec des signes évangéliques
12. Mais il réalise également cette proclamation par d'innombrables signes qui font la stupeur des foules et en même temps les entraînent vers lui pour le voir, l'écouter et se laisser transformer par lui : malades guéris, eau changée en vin, pain multiplié, morts qui reviennent à la vie. Et entre tous, le signe auquel il donne une grande importance : les petits, les pauvres sont évangélisés, deviennent ses disciples, se réunissent “ en son Nom ” dans la grande communauté de ceux qui croient en lui. Car ce Jésus qui déclarait : “ Je dois annoncer la bonne nouvelle du Royaume de Dieu ”[29] est le même Jésus dont Jean l'Evangéliste disait qu'il était venu et devait mourir “ pour rassembler dans l'unité les enfants de Dieu dispersés ”[30]. Ainsi achève-t-il sa révélation, en la complétant et en la confirmant, par toute la manifestation qu'il fait de lui-même, par paroles et oeuvres, par signes et miracles, et plus particulièrement par sa mort, par sa résurrection et par l'envoi de l'Esprit de Vérité[31].
Pour une communauté évangélisée et évangélisatrice
13. Ceux qui accueillent avec sincérité la Bonne Nouvelle, par la force de cet accueil et de la foi partagée, se réunissent donc au Nom de Jésus pour chercher ensemble le Règne, le construire, le vivre. Ils constituent une communauté qui est à son tour évangélisatrice. L'ordre donné aux Douze — “ Allez, proclamez la Bonne Nouvelle ” — vaut aussi, quoique d'une façon différente, pour tous les chrétiens. C'est bien pour cela que Pierre appelle ces derniers “ un peuple acquis en vue d'annoncer les merveilles ” de Dieu[32], ces mêmes merveilles que chacun a pu écouter dans sa propre langue[33]. Du reste, la Bonne Nouvelle du Règne qui vient et qui a commencé est pour tous les hommes de tous les temps. Ceux qui l'ont reçue, ceux qu'elle rassemble dans la communauté du salut, peuvent et doivent la communiquer et la diffuser.
Evangélisation, vocation propre de l'Eglise
14. L'Eglise le sait. Elle a une vive conscience que la parole du Sauveur — “ Je dois annoncer la bonne nouvelle du Royaume de Dieu ”[34] — s'applique en toute vérité à elle. Elle ajoute volontiers avec saint Paul : “ Pour moi, évangéliser ce n'est pas un titre de gloire, c'est une obligation. Malheur à moi se je n'évangélise pas ! ”[35]. C'est avec joie et réconfort que Nous avons entendu, au terme de la grande assemblée d'octobre 1974, ces paroles lumineuses : “ Nous voulons confirmer une fois de plus que la tâche d'évangéliser tous les hommes constitue la mission essentielle de l'Eglise ”[36], tâche et mission que les mutations vastes et profondes de la société actuelle ne rendent que plus urgentes. Evangéliser est, en effet, la grâce et la vocation propre de l'Eglise, son identité la plus profonde. Elle existe pour évangéliser, c'est-à-dire pour prêcher et enseigner, être le canal du don de la grâce, réconcilier les pécheurs avec Dieu, perpétuer le sacrifice du christ dans la sainte messe, qui est le mémorial de sa mort et de sa résurrection glorieuse.
Liens réciproques entre l'Eglise et l'évangélisation
15. Quiconque relit dans le Nouveau Testament les origines de l'Eglise suit pas à pas son histoire et la regarde vivre et agir, voit qu'elle est liée à l'évangélisation par ce qu'elle a de plus intime.
— L'Eglise naît de l'action évangélisatrice de Jésus et des Douze. Elle en est le fruit normal, voulu, le plus immédiat et le plus visible : “ Allez donc, de toutes les nations faites des disciples ”[37]. Or, “ ceux qui accueillirent la Parole furent baptisés et environ trois mille se sont réunis à eux... Et le Seigneur augmentait tous les jours ceux qui embrassaient le Salut ”[38].
— Née par conséquent de la mission, l'Eglise est à son tour envoyée par Jésus. L'Eglise reste dans le monde lorsque le Seigneur de gloire retourne au Père. Elle reste comme un signe à la fois opaque et lumineux d'une nouvelle présence de Jésus, de son départ et de sa permanence. Elle le prolonge et le continue. Or, c'est avant tout sa mission et sa condition d'évangélisateur qu'elle est appelée à continuer[39]. Car la communauté des chrétiens n'est jamais close en elle-même. En elle la vie intime — vie de prière, écoute de la Parole et de l'enseignement des Apôtres, charité fraternelle vécue, pain partagé[40] — n'a tout son sens que lorsqu'elle devient témoignage, provoque l'admiration et la conversion, se fait prédication et annonce de la Bonne Nouvelle. C'est ainsi toute l'Eglise qui reçoit mission d'évangéliser, et l'œuvre de chacun est importante pour le tout.
— Evangélisatrice, l'Eglise commence par s'évangéliser elle-même. Communauté de croyants, communauté de l'espérance vécue et communiquée, communauté d'amour fraternel, elle a besoin d'écouter sans cesse ce qu'elle doit croire, ses raisons d'espérer, le commandement nouveau de l'amour. Peuple de Dieu immergé dans le monde, et souvent tenté par les idoles, elle a toujours besoin d'entendre proclamer les grandes oeuvres de Dieu[41] qui l'ont convertie au Seigneur, d'être à nouveau convoquée par lui et réunie. Cela veut dire, en un mot, qu'elle a toujours besoin d'être évangélisée, si elle veut garder fraîcheur, élan et force pour annoncer l'Evangile. Le Concile Vatican II a rappelé[42] et le Synode de 1974 a fortement repris ce thème de l'Eglise qui s'évangélise par une conversion et une rénovation constantes, pour évangéliser le monde avec crédibilité.
— L'Eglise est dépositaire de la Bonne Nouvelle à annoncer. Les promesses de l'Alliance Nouvelle en Jésus-Christ, l'enseignement du Seigneur et des Apôtres, la Parole de vie, les sources de la grâce et de la bénignité de Dieu, le chemin du salut, tout cela lui a été confié. C'est le contenu de l'Evangile, et donc de l'évangélisation, qu'elle garde comme un dépôt vivant et précieux, non pour le tenir caché mais pour le communiquer.
— Envoyée et évangélisée, l'Eglise elle-même envoie des évangélisateurs. Elle met dans leur bouche la Parole qui sauve, elle leur explique le message dont elle-même est dépositaire, elle leur donne le mandat qu'elle-même a reçu et les envoie prêcher. Prêcher non leurs propres personnes ou leurs idées personnelles[43], mais un Evangile dont ni eux ni elle ne sont maîtres et propriétaires absolus pour en disposer à leur gré, mais dont ils sont ministres pour le transmettre avec une extrême fidélité.
L'Eglise, inséparable du Christ
16. Il y a donc un lien profond entre le Christ, l'Eglise et l'évangélisation. Pendant ce “ tempus Ecclesiae ”, c'est l'Eglise qui a la tâche d'évangéliser. Cette tâche ne s'accomplit pas sans elle, encore moins contre elle.
Il convient certes de le rappeler à un moment où, non sans douleur, Nous pouvons entendre des personnes, que Nous voulons croire bien intentionnées mais certainement désorientées dans leur esprit, répéter qu'elles prétendent aimer le Christ mais sans l'Eglise, écouter le Christ mais non l'Eglise, être au Christ mais en dehors de l'Eglise. L'absurde de cette dichotomie apparaît nettement dans cette parole de l'Evangile : “ Qui vous rejette, me rejette ”[44}. Et comment vouloir aimer le Christ sans aimer l'Eglise, si le plus beau témoignage rendu au Christ est celui de saint Paul : “ Il a aimé l'Eglise, il s'est livré pour Elle ” ?[45]
II.
QU'EST-CE QU'ÉVANGÉLISER ?

Complexité de l'action évangélisatrice
17. Dans l'action évangélisatrice de l'Eglise, il y a certainement des éléments et des aspects à retenir. Certains sont tellement importants que l'on aura tendance à les identifier simplement avec l'évangélisation. L'on a pu ainsi définir l'évangélisation en termes d'annonce du Christ à ceux qui l'ignorent, de prédication, de catéchèse, de baptême et d'autres sacrements à conférer.
Aucune définition partielle et fragmentaire ne donne raison de la réalité riche, complexe et dynamique qu'est l'évangélisation, sinon au risque de l'appauvrir et même de la mutiler. Il est impossible de la saisir si l'on ne cherche pas à embrasser du regard tous ses éléments essentiels.
Ces éléments fortement soulignés au cours de Synode, on les approfondit souvent encore, ces temps-ci, sous l'influence du travail synodal. Nous nous réjouissons de ce qu'ils se situent, au fond, dans la ligne de ceux que le Concile Vatican II nous a transmis, surtout dans les Constitutions Lumen gentium, Gaudium et spes et dans le Décret Ad gentes.
Renouvellement de l'humanité...
18. Evangéliser, pour l'Eglise, c'est porter la Bonne Nouvelle dans tous les milieux de l'humanité et, par son impact, transformer du dedans, rendre neuve l'humanité elle-même : “ Voici que je fais l'univers nouveau ! ”[46]. Mais il n'y a pas d'humanité nouvelle s'il n'y a pas d'abord d'hommes nouveaux, de la nouveauté du baptême[47] et de la vie selon l'Evangile[48]. Le but de l'évangélisation est donc bien ce changement intérieur et, s'il fallait le traduire d'un mot, le plus juste serait de dire que l'Eglise évangélise lorsque, par la seule puissance divine du Message qu'elle proclame[49], elle cherche à convertir en même temps la conscience personnelle et collective des hommes, l'activité dans laquelle ils s'engagent, la vie et le milieu concrets qui sont les leurs.
...et des zones d'humanité
19. Des zones d'humanité qui se transforment : pour l'Eglise il ne s'agit pas seulement de prêcher l'Evangile dans des tranches géographiques toujours plus vastes ou à des populations toujours plus massives, mais aussi d'atteindre et comme de bouleverser par la force de l'Evangile les critères de jugement, les valeurs déterminantes, les points d'intérêt, les lignes de pensée, les sources inspiratrices et les modèles de vie de l'humanité, qui sont en contraste avec la Parole de Dieu et le dessein du salut.
Evangélisation des cultures
20. Nous pourrions exprimer tout cela en disant : il importe d'évangéliser — non pas de façon décorative, comme par un vernis superficiel, mais de façon vitale, en profondeur et jusque dans leurs racines — la culture et les cultures de l'homme, dans le sens riche et large que ces termes ont dans Gaudium et spes [50], partant toujours de la personne et revenant toujours aux rapports des personnes entre elles et avec Dieu.
L'Evangile, et donc l'évangélisation, ne s'identifient certes pas avec la culture, et sont indépendants à l'égard de toutes les cultures. Et pourtant le Règne que l'Evangile annonce est vécu par des hommes profondément liés à une culture, et la construction du Royaume ne peut pas ne pas emprunter des éléments de la culture et des cultures humaines. Indépendants à l'égard des cultures, Evangile et évangélisation ne sont pas nécessairement incompatibles avec elles, mais capables de les imprégner toutes sans s'asservir à aucune.
La rupture entre Evangile et culture est sans doute le drame de notre époque, comme ce fut aussi celui d'autres époques. Aussi faut-il faire tous les efforts en vue d'une généreuse évangélisation de la culture, plus exactement des cultures. Elles doivent être régénérées par l'impact de la Bonne Nouvelle. Mais cet impact ne se produira pas si la Bonne Nouvelle n'est pas proclamée.
Importance primordiale du témoignage de vie
21. L'Evangile doit être proclamé d'abord par un témoignage. Voici un chrétien ou un groupe de chrétiens qui, au sein de la communauté humaine dans laquelle ils vivent, manifestent leur capacité de compréhension et d'accueil, leur communion de vie et de destin avec les autres, leur solidarité dans les efforts de tous pour tout ce qui est noble et bon. Voici que, en outre, ils rayonnent, d'une façon toute simple et spontanée, leur foi en des valeurs qui sont au-delà des valeurs courantes, et leur espérance en quelque chose qu'on ne voit pas, dont on n'oserait pas rêver. Par ce témoignage sans paroles, ces chrétiens font monter, dans le cœur de ceux qui les voient vivre, des questions irrésistibles : Pourquoi sont-ils ainsi ? Pourquoi vivent-ils de la sorte ? Qu'est-ce — ou qui est-ce — qui les inspire ? Pourquoi sont-ils au milieu de nous ? Un tel témoignage est déjà proclamation silencieuse mais très forte et efficace de la Bonne Nouvelle. Il y a là un geste initial d'évangélisation. Les questions que voilà seront peut-être les premières que se poseront beaucoup de non chrétiens, qu'ils soient des gens à qui le Christ n'avait jamais été annoncé, des baptisés non pratiquants, des gens qui vivent en chrétienté mais selon des principes nullement chrétiens, ou des gens qui cherchent, non sans souffrance, quelque chose ou Quelqu'un qu'ils devinent sans pouvoir le nommer. D'autres questions surgiront, plus profondes et plus engageantes, provoquées par ce témoignage qui comporte présence, participation, solidarité, et qui est un élément essentiel, généralement le tout premier, dans l'évangélisation[51].
A ce témoignage, tous les chrétiens sont appelés et peuvent être, sous cet aspect, de véritables évangélisateurs. Nous pensons spécialement à la responsabilité qui revient aux migrants dans les pays qui les reçoivent.
Nécessité d'une annonce explicite
22. Et cependant cela reste toujours insuffisant, car le plus beau témoignage se révélera à la longue impuissant s'il n'est pas éclairé, justifié — ce que Pierre appelait donner “ les raisons de son espérance ”[52] —, explicité par une annonce claire, sans équivoque, du Seigneur Jésus. La Bonne Nouvelle proclamée par le témoignage de vie devra donc être tôt ou tard proclamée par la parole de vie. Il n'y a pas d'évangélisation vraie si le nom, l'enseignement, la vie, les promesses, le Règne, le mystère de Jésus de Nazareth Fils de Dieu ne sont pas annoncés.
L'histoire de l'Eglise, depuis le discours de Pierre le matin de Pentecôte, s'entremêle et se confond avec l'histoire de cette annonce. À chaque nouvelle étape de l'histoire humaine, l'Eglise, constamment travaillée par le désir d'évangéliser, n'a qu'une hantise : qui envoyer annoncer le mystère de Jésus ? Dans quel langage annoncer ce mystère ? Comment faire pour qu'il retentisse et arrive à tous ceux qui doivent l'écouter ? Cette annonce — kérygme, prédication ou catéchèse — prend une telle place dans l'évangélisation qu'elle en est souvent devenue synonyme. Elle n'en est cependant qu'un aspect.
Pour une adhésion vitale et communautaire
23. L'annonce, en effet, n'acquiert toute sa dimension que lorsqu'elle est entendue, accueillie, assimilée et lorsqu'elle fait surgir dans celui qui l'a ainsi reçue une adhésion du cœur. Adhésion aux vérités que, par miséricorde, le Seigneur a révélées, oui. Mais plus encore, adhésion au programme de vie — vie désormais transformée — qu'il propose. Adhésion, en un mot, au Règne, c'est-à-dire au “ monde nouveau ”, au nouvel état de chose, à la nouvelle manière d'être, de vivre, de vivre ensemble, que l'Evangile inaugure. Une telle adhésion, qui ne peut pas demeurer abstraite et désincarnée, se révèle concrètement par une entrée palpable, visible, dans une communauté de fidèles. Ainsi donc, ceux dont la vie s'est transformée pénètrent dans une communauté qui est elle-même signe de la transformation, signe de la nouveauté de vie : c'est l'Eglise, sacrement visible du salut[53]. Mais à son tour, l'entrée dans la communauté ecclésiale s'exprimera à travers beaucoup d'autres signes qui prolongent et déploient le signe de l'Eglise. Dans le dynamisme de l'évangélisation, celui qui accueille l'Evangile comme Parole qui sauve[54] le traduit normalement en ces gestes sacramentels : adhésion à l'Eglise, accueil des sacrements qui manifestent et soutiennent cette adhésion, par la grâce qu'ils confèrent.
Entraînant un nouvel apostolat
24. Finalement, celui qui a été évangélisé évangélise à son tour. C'est là le test de vérité, la pierre de touche de l'évangélisation : Il est impensable qu'un homme ait accueilli la Parole et se soit donné au Règne sans devenir quelqu'un qui témoigne et annonce à son tour.
Au terme de ces considérations sur les sens de l'évangélisation, une dernière observation, que Nous estimons éclairante pour les réflexions qui suivent, doit être formulée.
L'évangélisation, avons-Nous dit, est une démarche complexe, aux éléments variés : renouveau de l'humanité, témoignage, annonce explicite, adhésion du cœur, entrée dans la communauté, accueil des signes, initiative d'apostolat. Ces éléments peuvent apparaître contrastants, voire exclusifs. Ils sont en réalité complémentaires et mutuellement enrichissants. Il faut toujours envisager chacun d'eux dans son intégration aux autres. La valeur du récent Synode a été de nous avoir constamment invités à composer ces éléments, plutôt qu'à les opposer entre eux, pour avoir la pleine compréhension de l'activité évangélisatrice de l'Eglise.
C'est cette vision globale que Nous voulons maintenant exposer, en examinant le contenu de l'Evangélisation, les moyens d'évangéliser, en précisant à qui s'adresse l'annonce évangélique et qui en a aujourd'hui la charge.

III.
LE CONTENU DE L'ÉVANGÉLISATION

Contenu essentiel et éléments secondaires
25. Dans le message que l'Eglise annonce, il y a certes beaucoup d'éléments secondaires. Leur présentation dépend fortement des circonstances changeantes. Ils changent aussi. Mais il y a le contenu essentiel, la substance vivante, qu'on ne pourrait modifier ni passer sous silence sans dénaturer gravement l'évangélisation elle-même.
Témoignage rendu à l'amour du Père
26. Il n'est pas superflu de le rappeler : évangéliser est tout d'abord témoigner, de façon simple et directe, du Dieu révélé par Jésus-Christ, dans l'Esprit Saint. Témoigner que dans son Fils il a aimé le monde ; que dans son Verbe Incarné il a donné l'être à toute chose et a appelé les hommes à la vie éternelle. Cette attestation de Dieu rejoindra peut-être pour beaucoup le Dieu inconnu[55] qu'ils adorent sans lui donner un nom, ou qu'ils cherchent par un appel secret du cœur lorsqu'ils font l'expérience de la vacuité de toutes les idoles. Mais elle est pleinement évangélisatrice en manifestant que, pour l'homme, le Créateur n'est pas une puissance anonyme et lointaine : il est Père. “ Nous sommes appelés fils de Dieu, nous le sommes effectivement ”[56] et nous sommes donc frères les uns des autres en Dieu.
Au centre du message : le salut en Jésus-Christ
27. L'évangélisation contiendra aussi toujours — base, centre et sommet à la fois de son dynamisme — une claire proclamation que, en Jésus-Christ, le Fils de Dieu fait homme, mort et ressuscité, le salut est offert à tout homme, comme don de grâce et miséricorde de Dieu.[57] Et non pas un salut immanent, à la mesure des besoins matériels ou même spirituels s'épuisant dans le cadre de l'existence temporelle et s'identifiant totalement avec les désirs, les espoirs, les affaires et les combats temporels, mais un salut qui déborde toutes ces limites pour s'accomplir dans une communion avec le seul Absolu, celui de Dieu : salut transcendant, eschatologique, qui a certes son commencement en cette vie, mais qui s'accomplit dans l'éternité.
Sous le signe de l'espérance
28. L'évangélisation par conséquent ne peut pas ne pas contenir l'annonce prophétique d'un au-delà, vocation profonde et définitive de l'homme à la fois en continuité et en discontinuité avec la situation présente : au-delà du temps et de l'histoire, au-delà de la réalité de ce monde dont la figure passe, et des choses de ce monde dont une dimension cachée se manifestera un jour ; au-delà de l'homme lui-même dont le véritable destin ne s'épuise pas dans son visage temporel mais sera révélé dans la vie future.[58] L'évangélisation contient donc aussi la prédication de l'espérance dans les promesses faites par Dieu dans la nouvelle alliance en Jésus-Christ ; la prédication de l'amour de Dieu envers nous et de notre amour pour Dieu ; la prédication de l'amour fraternel pour tous les hommes — capacité de don et de pardon, de renoncement, d'aide aux frères — qui, dérivant de l'amour de Dieu, est le noyau de l'evangile ; la prédication du mystère du mal et de la recherche active du bien. Prédication, également, et celle-ci est toujours urgente, de la recherche de Dieu lui-même à travers la communion avec ce signe visible de la rencontre de Dieu qu'est l'eglise de Jésus-Christ, et cette communion s'exprime à son tour par la mise en œuvre de ces autres signes du Christ vivant et agissant dans l'Eglise que sont les sacrements. Vivre de la sorte les sacrements, de façon à mener leur célébration à une véritable plénitude, n'est pas, comme certains le prétendraient, mettre un obstacle à l'évangélisation ou en accepter une déviation, c'est lui donner toute son ampleur. Car la totalité de l'évangélisation, au-delà de la prédication d'un message, consiste à implanter l'Eglise, laquelle n'existe pas sans cette respiration qu'est la vie sacramentelle culminant dans l'Eucharistie.[59]
Message concernant toute la vie
29. Mais l'évangélisation ne serait pas complète si elle ne tenait pas compte des rapports concrets et permanents qui existent entre l'evangile et la vie, personnelle et sociale, de l'homme. C'est pourquoi l'évangélisation comporte un message explicite, adapté aux diverses situations, constamment actualisé, sur les droits et les devoirs de toute personne humaine, sur la vie familiale sans laquelle l'épanouissement personnel n'est guère possible,[60] sur la vie en commun dans la société, sur la vie internationale, la paix, la justice, le développement ; un message particulièrement vigoureux de nos jours sur la libération.
Un message de libération
30. On sait en quels termes en ont parlé, au récent Synode, de nombreux Evêques de tous les continents, surtout les Evêques du Tiers-Monde, avec un accent pastoral où vibrait la voix de millions de fils de l'Eglise qui forment ces peuples. Peuples engagés, avec toute leur énergie, dans l'effort et le combat de dépassement de tout ce qui les condamne à rester en marge de la vie : famines, maladies chroniques, analphabétisme, paupérisme, injustices dans les rapports internationaux et spécialement dans les échanges commerciaux, situations de néo-colonialisme économique et culturel parfois aussi cruel que l'ancien colonialisme politique. L'Eglise, ont répété les Evêques, a le devoir d'annoncer la libération de millions d'êtres humains, beaucoup d'entre eux étant ses propres enfants ; le devoir d'aider cette libération à naître, de témoigner pour elle, de faire qu'elle soit totale. Cela n'est pas étranger à l'évangélisation.
En rapport nécessaire avec la promotion humaine
31. Entre évangélisation et promotion humaine — développement, libération — il y a en effet des liens profonds. Liens d'ordre anthropologique, parce que l'homme à évangéliser n'est pas un être abstrait, mais qu'il est sujet aux questions sociales et économiques. Liens d'ordre théologique, puisqu'on ne peut pas dissocier le plan de la création du plan de la Rédemption qui, lui, atteint les situations très concrètes de l'injustice à combattre et de la justice à restaurer. Liens de cet ordre éminemment évangélique qui est celui de la charité : Comment en effet proclamer le commandement nouveau sans promouvoir dans la justice et la paix la véritable, l'authentique croissance de l'homme ? Nous avons tenu à le signaler Nous-même en rappelant qu'il est impossible d'accepter “ que l'œuvre d'évangélisation puisse ou doive négliger les questions extrêmement graves, tellement agitées aujourd'hui, concernant la justice, la libération, le développement et la paix dans le monde. Si cela arrivait, ce serait ignorer la doctrine de l'Evangile sur l'amour envers le prochain qui souffre ou est dans le besoin ”.[61]
Eh bien, les mêmes voix qui avec zèle, intelligence et courage ont abordé au cours du Synode ce thème brûlant, ont, à notre grande joie, fourni les principes illuminateurs pour bien saisir la portée et le sens profond de la libération telle que l'a annoncée et réalisée Jésus de Nazareth et telle que l'Eglise la prêche.
Sans réduction ni ambiguïté
32. Il ne faut pas nous cacher, en effet, que beaucoup de chrétiens généreux, sensibles aux questions dramatiques que recouvre le problème de la libération, en voulant engager l'Eglise dans l'effort de libération, ont fréquemment la tentation de réduire sa mission aux dimensions d'un projet simplement temporel ; ses buts à une visée anthropocentrique ; le salut dont elle est messagère et sacrement, à un bien-être matériel ; son activité, oubliant toute préoccupation spirituelle et religieuse, à des initiatives d'ordre politique ou social. Mais s'il en était ainsi, l'Eglise perdrait sa signification foncière. Son message de libération n'aurait plus aucune originalité et finirait par être facilement accaparé et manipulé par des systèmes idéologiques et des partis politiques. Elle n'aurait plus d'autorité pour annoncer, comme de la part de Dieu, la libération. C'est pourquoi nous avons voulu souligner dans la même allocution à l'ouverture de la troisième Assemblée synodale “ la nécessité de réaffirmer clairement la finalité spécifiquement religieuse de l'évangélisation. Cette dernière perdrait sa raison d'être si elle s'écartait de l'axe religieux qui la dirige : le Règne de Dieu avant toute autre chose, dans son sens pleinement théologique ”.[62]
La libération évangélique...
33. De la libération que l'évangélisation annonce et s'efforce de mettre en œuvre, il faut dire plutôt :
— elle ne peut pas se cantonner dans la simple et restreinte dimension économique, politique, sociale ou culturelle, mais elle doit viser l'homme tout entier, dans toutes ses dimensions, jusque et y compris dans son ouverture vers l'absolu, même l'Absolu de Dieu ;
— elle est donc rattachée à une certaine conception de l'homme, à une anthropologie qu'elle ne peut jamais sacrifier aux exigences d'une quelconque stratégie, d'une praxis ou d'une efficacité à court terme.
...axée sur le Règne de Dieu
34. C'est pourquoi, en prêchant la libération et en s'associant à ceux qui oeuvrent et souffrent pour elle, l'Eglise — sans accepter de circonscrire sa mission au seul domaine du religieux, en se désintéressant des problèmes temporels de l'homme — réaffirme la primauté de sa vocation spirituelle, elle refuse de remplacer l'annonce du Règne par la proclamation des libérations humaines, et elle proclame que même sa contribution à la libération est incomplète si elle néglige d'annoncer le salut en Jésus-Christ.
Sur une vision évangélique de l'homme...
35. L'Eglise rapproche mais n'identifie jamais libération humaine et salut en Jésus-Christ, car elle sait par révélation, par expérience historique et par réflexion de foi que toute notion de libération n'est pas forcément cohérente et compatible avec une vision évangélique de l'homme, des choses et des événements ; elle sait qu'il ne suffit pas d'instaurer la libération, de créer le bien-être et le développement, pour que le Règne de Dieu arrive.
Bien plus, l'Eglise a la ferme conviction que toute libération temporelle, toute libération politique — même si elle s'efforce de trouver sa justification dans telle ou telle page de l'Ancien ou de Nouveau Testament, même si elle réclame pour ses postulats idéologiques et ses normes d'action l'autorité des données et des conclusions théologiques, même si elle prétend être la théologie pour aujourd'hui — porte en elle-même le germe de sa propre négation et déchoit de l'idéal qu'elle se propose, tant que ses motifs profonds ne sont pas ceux de la justice dans la charité, tant que l'élan qui l'entraîne n'a pas de dimension vraiment spirituelle et que son but final n'est pas le salut et la béatitude en Dieu.
...comportant une nécessaire conversion...
36. L'Eglise tient certes comme important et urgent de bâtir des structures plus humaines, plus justes, plus respectueuses des droits de la personne, moins oppressives et moins asservissantes, mais elle est consciente que les meilleures structures, les systèmes les mieux conçus deviennent vite inhumains si les pentes inhumaines du cœur de l'homme ne sont pas assainies, s'il n'y a pas une conversion du cœur et du regard de ceux qui vivent dans ces structures ou les commandent.
...excluant la violence
37. L'Eglise ne peut pas accepter la violence, surtout la force des armes — incontrôlable lorsqu'elle se déchaîne — et la mort de qui que ce soit, comme chemin de libération, car elle sait que la violence appelle toujours la violence et engendre irrésistiblement de nouvelles formes d'oppression et d'esclavage souvent plus lourdes que celles dont elle prétendait libérer. Nous l'avons dit clairement au cours de notre voyage en Colombie : “ Permettez enfin que Nous vous exhortions à ne pas mettre votre confiance dans la violence et dans la révolution ; c'est contraire à l'esprit chrétien, et cela peut aussi retarder, et non favoriser, l'élévation sociale à laquelle vous aspirez à bon droit ”.[63] “ Nous devons dire et réaffirmer que la violence n'est ni chrétienne ni évangélique et que les changements brusques ou violents des structures seraient fallacieux, inefficaces en eux-mêmes et certainement non conformes à la dignité du peuple ”.[64]
Contribution spécifique de l'Eglise
38. Ceci dit, Nous nous réjouissons que l'Eglise prenne une conscience toujours plus vive de la façon propre, foncièrement évangélique, qu'elle a de collaborer à la libération des hommes. Et que fait-elle ? Elle cherche de plus en plus à susciter de nombreux chrétiens qui se donnent à la libération des autres. Elle fournit à ces chrétiens “ libérateurs ” une inspiration de foi, une motivation d'amour fraternel, un enseignement social auquel le vrai chrétien ne peut pas ne pas être attentif mais qu'il doit poser à la base de sa sagesse et de son expérience pour le traduire concrètement en des catégories d'action, de participation et d'engagement. Tout cela, sans se confondre avec des attitudes tactiques ni avec le service d'un système politique, doit caractériser l'élan du chrétien engagé. L'Eglise s'efforce d'insérer toujours le combat chrétien pour la libération dans le dessein global du salut qu'elle annonce elle-même.
Ce que Nous venons de rappeler ici émerge plus d'une fois dans les débats du Synode. Nous avions d'ailleurs voulu consacrer à ce thème quelques mots d'éclaircissement dans l'allocution que Nous adressions aux Pères à l'issue de l'Assemblée.[65]
Toutes ces considérations devraient aider, il faut l'espérer, à éviter l'ambiguïté que revêt très souvent le mot “ libération ” dans les idéologies, les systèmes ou les groupes politiques. La libération que proclame et prépare l'évangélisation est celle que le Christ lui-même a annoncée à l'homme par son sacrifice.
La liberté religieuse
39. De cette juste libération liée à l'évangélisation, qui cherche précisément à réaliser des structures sauvegardant la liberté humaine, on ne peut séparer la nécessité d'assurer tous les droits fondamentaux de l'homme, parmi lesquels la liberté religieuse tient une place de première importance. Nous avons récemment parlé de l'actualité de ce problème, en relevant “ combien de chrétiens, aujourd'hui encore, sont étouffés par une oppression systématique parce qu'ils sont chrétiens, parce qu'ils sont catholiques ! Le drame de la fidélité au Christ et de la liberté religieuse continue, même s'il est camouflé derrière des déclarations catégoriques en faveur des droits de la personne humaine et de la société ”.[66]

IV.
LES VOIES DE L'ÉVANGÉLISATION

A la recherche de moyens adaptés
40. L'importance évidente du contenu de l'évangélisation ne doit pas cacher l'importance des voies et des moyens.
Cette question du “ comment évangéliser ” reste toujours actuelle parce que les façons d'évangéliser varient suivant les diverses circonstances de temps, de lieu, de culture, et qu'elles offrent par là un certain défi à notre capacité de découvrir et d'adapter.
A nous spécialement, Pasteurs dans l'Eglise, incombe le souci de recréer avec audace et sagesse en toute fidélité à son contenu, les modes les plus adaptés et les plus efficaces pour communiquer le message évangélique aux hommes de notre temps. Qu'il Nous suffise, dans cette réflexion, de rappeler quelques voies qui, pour une raison ou pour une autre, ont une importance fondamentale.
Le témoignage de la vie
41. Et d'abord, sans répéter tout ce que Nous avons déjà rappelé plus haut, il est bon de souligner ceci : pour l'Eglise, le témoignage d'une vie authentiquement chrétienne, livrée à Dieu dans une communion que rien ne doit interrompre mais également donnée au prochain avec un zèle sans limite, est le premier moyen d'évangélisation. “ L'homme contemporain écoute plus volontiers les témoins que les maîtres — disions-Nous récemment à un groupe de laïcs — ou s'il écoute les maîtres, c'est parce qu'ils sont des témoins ”.[67] Saint Pierre l'exprimait bien lorsqu'il évoquait le spectacle d'une vie pure et respectueuse, “ gagnant sans paroles même ceux qui refusent de croire à la Parole ”.[68] C'est donc par sa conduite, par sa vie, que l'Eglise évangélisera tout d'abord le monde, c'est-à-dire par son témoignage vécu de fidélité au Seigneur Jésus, de pauvreté et détachement, de liberté face aux pouvoirs de ce monde, en un mot, de sainteté.
Une prédication vivante
42. Il n'est pas superflu de souligner, ensuite, la portée et la nécessité de la prédication. “ Comment croire sans l'avoir entendu ? Et comment entendre sans prédicateur ? (...) Car la foi naît de la prédication et la prédication se fait par la parole du Christ ”.[69] Cette loi posée un jour par l'Apôtre Paul garde encore aujourd'hui toute sa force.
Oui, elle est toujours indispensable, la prédication, cette proclamation verbale d'un message. Nous savons bien que l'homme moderne rassasié de discours se révèle souvent fatigué d'entendre et, pire encore, immunisé contre la parole. Nous connaissons aussi les idées de nombreux psychologues et sociologues, lesquels affirment que l'homme moderne a dépassé la civilisation du verbe, désormais inefficace et inutile, et qu'il vit aujourd'hui dans la civilisation de l'image. Ces faits devraient nous pousser, certes, à mettre en œuvre dans la transmission du message évangélique les moyens modernes suscités par cette civilisation. Des efforts très valables, d'ailleurs, ont été déjà accomplis dans cette ligne. Nous ne pouvons que les louer et les encourager pour qu'ils se développent encore davantage. La fatigue que provoquent aujourd'hui tant de discours vides et l'actualité de bien d'autres formes de communication ne doivent cependant pas diminuer la vertu permanente de la parole ni faire perdre confiance en elle. La parole reste toujours actuelle, surtout lorsqu'elle est porteuse de la puissance de Dieu.[70] C'est pourquoi reste lui aussi d'actualité l'axiome de saint Paul : “ La foi vient de ce qu'on entend ”[71] : c'est la Parole entendue qui conduit à croire.
Liturgie de la Parole
43. Cette prédication évangélisatrice prend plusieurs formes que le zèle inspirera de recréer presque à l'infini. Ils sont effectivement innombrables, les événements de la vie et les situations humaines qui offrent l'occasion d'une annonce discrète mais marquante de ce que le Seigneur a à dire dans cette circonstance. Il suffit d'avoir une vraie sensibilité spirituelle pour lire dans les événements le message de Dieu. Mais, à un moment où la liturgie renouvelée par le Concile a beaucoup valorisé la “ liturgie de la Parole ”, ce serait une erreur de ne pas voir dans l'homélie un instrument valable et très adapté d'évangélisation. Il faut certes connaître et mettre à profit les exigences et les possibilités de l'homélie pour qu'elle acquière toute son efficacité pastorale. Mais il faut surtout en être convaincu et s'y donner avec amour. Cette prédication singulièrement insérée dans la célébration eucharistique, dont elle reçoit force et vigueur particulières, a certainement un rôle spécial dans l'évangélisation, dans la mesure où elle exprime la foi profonde du ministre sacré qui prêche et où elle est imprégnée d'amour. Les fidèles rassemblés pour être une Eglise pascale célébrant la fête du Seigneur présent au milieu d'eux attendent beaucoup de cette prédication et de fait en reçoivent beaucoup de fruits, pourvu qu'elle soit simple, claire, directe, adaptée, profondément attachée à l'enseignement évangélique et fidèle au Magistère de l'Eglise, animée d'une ardeur apostolique équilibrée qui lui vient de son caractère propre, pleine d'espérance, nourrissante pour la foi, génératrice de paix et d'unité. Maintes communautés paroissiales ou autres vivent et se consolident grâce à l'homélie de chaque dimanche, lorsqu'elle a ces qualités.
Ajoutons que, grâce au même renouvellement de la liturgie, la célébration eucharistique n'est pas le seul moment approprié pour l'homélie. Celle-ci trouve sa place et ne doit pas être négligée dans la célébration de tous les sacrements, ou encore au cours de para-liturgies, dans le cadre d'assemblées de fidèles. Elle sera toujours une occasion privilégiée pour communiquer la Parole du Seigneur.
La catéchèse
44. Une voie à ne pas négliger dans l'évangélisation est celle de l'enseignement catéchétique. L'intelligence, surtout celle des enfants et des adolescents, a besoin d'apprendre, moyennant un enseignement religieux systématique, les données fondamentales, le contenu vivant de la vérité que Dieu a voulu nous transmettre et que l'Eglise a cherché à exprimer de façon toujours plus riche, au cours de sa longue histoire. Que cet enseignement doive être donné pour éduquer des habitudes de vie chrétienne et non pour demeurer seulement intellectuel, personne ne le contestera. Assurément, l'effort d'évangélisation gagnera beaucoup, au plan de l'enseignement catéchétique donné à l'église, dans les écoles là où cela est possible, en tout cas dans les foyers chrétiens, si les catéchètes disposent de textes appropriés, mis à jour avec sagesse et compétence, sous l'autorité des Évêques. Les méthodes devront être adaptées à l'âge, à la culture, à la capacité des personnes, en cherchant toujours à fixer dans la mémoire, l'intelligence et le cœur, les vérités essentielles qui devront imprégner la vie tout entière. Il faut surtout préparer de bons catéchètes — catéchistes paroissiaux, instituteurs, parents — soucieux de se perfectionner dans cet art supérieur, indispensable et exigeant de l'enseignement religieux. D'ailleurs, sans qu'il faille négliger en quoi que ce soit la formation des enfants, on observe que les conditions actuelles rendent toujours plus urgent l'enseignement catéchétique, sous la forme d'un catéchuménat, pour de nombreux jeunes et adultes qui, touchés par la grâce, découvrent peu à peu le visage du Christ et éprouvent le besoin de se donner à Lui.
Utilisation des mass media
45. Dans notre siècle marqué par les mass media ou moyens de communication sociale, la première annonce, la catéchèse ou l'approfondissement ultérieur de la foi, ne peuvent pas se passer de ces moyens, comme Nous l'avons déjà souligné.
Mis au service de l'Evangile, ils sont capables d'étendre presque à l'infini le champ d'écoute de la Parole de Dieu, et ils font arriver la Bonne Nouvelle à des millions de personnes. L'Eglise se sentirait coupable devant son Seigneur si elle ne mettait pas en œuvre ces puissants moyens que l'intelligence humaine rend chaque jour plus perfectionnés. C'est par eux qu'elle “ proclame sur les toits ”[72] le message dont elle est dépositaire. En eux elle trouve une version moderne et efficace de la chaire. Grâce à eux elle réussit à parler aux masses.
Cependant l'usage des moyens de communication sociale pour l'évangélisation présente un défi : c'est que le message évangélique devrait, à travers eux, arriver à des foules d'hommes, mais avec la capacité de percer la conscience de chacun, de se déposer dans le cœur de chacun comme s'il était unique, avec tout ce qu'il a de plus singulier et personnel, et de recueillir en sa faveur une adhésion, un engagement tout à fait personnels.
Indispensable contact personnel
46. C'est pourquoi, à côté de cette proclamation de l'Evangile sous forme générale, l'autre forme de sa transmission, de personne à personne, reste valide et importante. Le Seigneur l'a souvent pratiquée — les conversations avec Nicodème, Zachée, la Samaritaine, Simon le pharisien, par exemple, l'attestent —, les Apôtres aussi. Y aurait-il au fond une autre manière de livrer l'Evangile, que de transmettre à un autre sa propre expérience de la foi ? Il ne faudrait pas que l'urgence d'annoncer la Bonne Nouvelle aux masses d'hommes fasse oublier cette forme d'annonce par laquelle la conscience personnelle d'un homme est atteinte, touchée par une parole tout à fait extraordinaire qu'il reçoit d'un autre. Nous ne saurions dire le bien fait par les prêtres qui, à travers le sacrement de la pénitence ou à travers le dialogue pastoral, se montrent prêts à guider les personnes dans les voies de l'Evangile, à les affermir dans leur effort, à les relever si elles sont tombées, à les assister toujours avec discernement et disponibilité.
Le rôle des sacrements
47. Par ailleurs, on n'insistera jamais assez sur le fait que l'évangélisation ne s'épuise pas dans la prédication et l'enseignement d'une doctrine. Car elle doit atteindre la vie : la vie naturelle à laquelle elle donne un sens nouveau, grâce aux perspectives évangéliques qu'elle lui ouvre ; et la vie surnaturelle, qui n'est pas la négation, mais la purification et l'élévation de la vie naturelle.
Cette vie surnaturelle trouve son expression vivante dans les sept sacrements et dans l'admirable rayonnement de grâce et de sainteté qui est le leur.
L'évangélisation déploie ainsi toute sa richesse lorsqu'elle réalise la liaison la plus intime, et mieux encore une intercommunication jamais interrompue, entre la parole et les sacrements. En un certain sens, c'est une équivoque que d'opposer, comme on le fait parfois, l'évangélisation à la sacramentalisation. Il est bien vrai qu'une certaine façon de conférer les sacrements, sans un solide appui de la catéchèse de ces mêmes sacrements et d'une catéchèse globale, finirait par les priver en grande partie de leur efficacité. Le rôle de l'évangélisation est précisément d'éduquer tellement dans la foi qu'elle conduise chaque chrétien à vivre — et non à recevoir passivement, ou à subir — les sacrements comme de véritables sacrements de la foi.
La piété populaire
48. Ici Nous touchons à un aspect de l'évangélisation qui ne peut pas laisser insensible. Nous voulons parler de cette réalité que l'on désigne souvent aujourd'hui du terme de religiosité populaire.
Aussi bien dans les régions où l'Eglise est implantée depuis des siècles que là où elle est en voie d'implantation, on trouve chez le peuple des expressions particulières de la recherche de Dieu et de la foi. Regardées longtemps comme moins pures, quelquefois dédaignées, ces expressions font aujourd'hui un peu partout l'objet d'une redécouverte. Les Evêques en ont approfondi la signification, au cours du récent Synode, avec un réalisme pastoral et un zèle remarquables.
La religiosité populaire, on peut le dire, a certainement ses limites. Elle est fréquemment ouverte à la pénétration de maintes déformations de la religion voire de superstitions. Elle reste souvent au niveau de manifestations culturelles sans engager une véritable adhésion de foi. Elle peut même mener à la formation de sectes et mettre en danger la vraie communauté ecclésiale.
Mais si elle est bien orientée, surtout par une pédagogie d'évangélisation, elle est riche de valeurs. Elle traduit une soif de Dieu que seuls les simples et les pauvres peuvent connaître. Elle rend capable de générosité et de sacrifice jusqu'à l'héroïsme, lorsqu'il s'agit de manifester la foi. Elle comporte un sens aigu d'attributs profonds de Dieu : la paternité, la rovidence, la présence amoureuse et constante. Elle engendre des attitudes intérieures rarement observées ailleurs au même degré : patience, sens de la croix dans la vie quotidienne, détachement, ouverture aux autres, dévotion. En raison de ces aspects, Nous l'appelons volontiers “ piété populaire ”, c'est-à-dire religion du peuple, plutôt que religiosité.
La charité pastorale doit dicter, à tous ceux que le Seigneur a placés comme chefs de communautés ecclésiales, les normes de conduite à l'égard de cette réalité, à la fois si riche et si menacée. Avant tout, il faut y être sensible, savoir percevoir ses dimensions intérieures et ses valeurs indéniables, être disposé à l'aider à dépasser ses risques de déviation. Bien orientée, cette religiosité populaire peut être de plus en plus, pour nos masses populaires, une vraie rencontre avec Dieu en Jésus-Christ.
V.
LES DESTINATAIRES DE L'ÉVANGÉLISATION

Une destination universelle

49. Les dernières paroles de Jésus dans l'Evangile de Marc confèrent à l'évangélisation, dont le Seigneur charge les Apôtres, une universalité sans frontières : “ Allez par le monde entier, proclamez l'Evangile à toutes les créatures ”.[73]
Les Douze et la première génération de chrétiens ont bien compris la leçon de ce texte et d'autres semblables ; ils en ont fait un programme d'action. La persécution elle-même, en dispersant les Apôtres, a contribué à disséminer la Parole et à implanter l'Eglise dans des régions toujours plus lointaines. L'admission de Paul au rang des Apôtres et son charisme de prédicateur de l'Avènement de Jésus-Christ aux païens — non juifs — a encore souligné l'universalisme.
Malgré tous les obstacles
50. Au long de vingt siècles d'histoire, les générations chrétiennes ont affronté périodiquement divers obstacles à cette mission universaliste : d'un côté, de la part des évangélisateurs eux-mêmes, la tentation de rétrécir sous différents prétextes leur champ d'action missionnaire et d'autre part, les résistances souvent humainement insurmontables de ceux à qui s'adresse l'évangélisateur. Par ailleurs, Nous devons constater avec tristesse que l'œuvre évangélisatrice de l'Eglise est fortement contrariée, sinon empêchée, par des pouvoirs publics. Il se trouve, même de nos jours, que des annonciateurs de la Parole de Dieu soient privés de leurs droits, persécutés, menacés, éliminés pour le seul fait de prêcher Jésus-Christ et son Evangile. Mais Nous avons confiance que malgré ces épreuves douloureuses l'œuvre de ces apôtres ne fera finalement défaut en aucune région du monde.
En dépit de telles adversités, l'Eglise ranime toujours son inspiration la plus profonde, celle qui lui vient directement du Maître : Au monde entier! A toute créature! Jusqu'aux extrémités de la terre! Elle l'a fait de nouveau au récent Synode, comme un appel à ne pas emprisonner l'annonce évangélique en la limitant à un secteur de l'humanité, ou à une classe d'hommes ou à un seul type de culture. Quelques exemples pourraient être révélateurs.
Première annonce à ceux qui sont loin
51. Révéler Jésus-Christ et son Evangile à ceux qui ne les connaissent pas, tel est, depuis le matin de la Pentecôte, le programme fondamental que l'Eglise a assumé comme reçu de son Fondateur. Tout le Nouveau Testament, et de façon spéciale les Actes des Apôtres, témoignent d'un moment privilégié et en quelque sorte exemplaire de cet effort missionnaire qui jalonnera ensuite toute l'histoire de l'Eglise.
Cette première annonce de Jésus-Christ, elle la réalise par une activité complexe et diversifiée que l'on désigne quelquefois sous le nom de “ pré-évangélisation ”, mais qui est déjà à vrai dire l'évangélisation, quoique à son stade initial et bien incomplet. Une gamme presque infinie de moyens, la prédication explicite, certes, mais aussi l'art, l'approche scientifique, la recherche philosophique, le recours légitime aux sentiments du cœur de l'homme peuvent être mis en œuvre dans ce but.
Annonce au monde déchristianisé
52. Si cette première annonce s'adresse spécialement à ceux qui n'ont jamais entendu la Bonne Nouvelle de Jésus ou aux enfants, elle s'avère toujours plus nécessaire également, à cause des situations de déchristianisation fréquentes de nos jours, pour des multitudes de personnes qui ont reçu le baptême mais vivent en dehors de toute vie chrétienne, pour des gens simples ayant une certaine foi mais connaissant mal les fondements de cette foi, pour des intellectuels qui sentent le besoin de connaître Jésus-Christ sous une lumière autre que l'enseignement reçu dans leur enfance, et pour beaucoup d'autres.
Les religions non chrétiennes
53. Elle s'adresse aussi à d'immenses portions d'humanité qui pratiquent des religions non chrétiennes que l'Eglise respecte et estime, car elles sont l'expression vivante de l'âme de vastes groupes humains. Elles portent en elles l'écho de millénaires de recherche de Dieu, recherche incomplète mais réalisée souvent avec sincérité et droiture de cœur. Elles possèdent un patrimoine impressionnant de textes profondément religieux. Elles ont appris à des générations de personnes à prier. Elles sont toutes parsemées d'innombrables “ semences du Verbe ”[74] et peuvent constituer une authentique “ préparation évangélique ”[75], pour reprendre un mot heureux du Concile Vatican II emprunté à Eusèbe de Césarée.
Une telle situation suscite, certes, des questions complexes et délicates, qu'il convient d'étudier à la lumière de la Tradition chrétienne et du Magistère de l'Eglise pour offrir aux missionnaires d'aujourd'hui et de demain de nouveaux horizons dans leurs contacts avec les religions non chrétiennes. Nous voulons relever surtout aujourd'hui que ni le respect et l'estime envers ces religions, ni la complexité des questions soulevées ne sont pour l'Eglise une invitation à taire devant les non chrétiens l'annonce de Jésus-Christ. Au contraire, elle pense que ces multitudes ont le droit de connaître la richesse du mystère du Christ[76] dans laquelle nous croyons que toute l'humanité peut trouver, dans une plénitude insoupçonnable, tout ce qu'elle cherche à tâtons au sujet de Dieu, de l'homme et de son destin, de la vie et de la mort, de la vérité. Même devant les expressions religieuses naturelles les plus dignes d'estime, l'Eglise s'appuie donc sur le fait que la religion de Jésus, qu'elle annonce à travers l'évangélisation, met objectivement l'homme en rapport avec le plan de Dieu, avec sa présence vivante, avec son action ; elle fait rencontrer ainsi le mystère de la Paternité divine qui se penche vers l'humanité ; en d'autres termes, notre religion instaure effectivement avec Dieu un rapport authentique et vivant que les autres religions ne réussissent pas à établir, bien qu'elles tiennent pour ainsi dire leurs bras tendus vers le ciel.
C'est pourquoi l'Eglise garde vivant son élan missionnaire, et même elle veut l'intensifier dans le moment historique qui est le nôtre. Elle se sent responsable devant des peuples entiers. Elle n'a pas de repos tant qu'elle n'a pas fait de son mieux pour proclamer la Bonne Nouvelle de Jésus Sauveur. Elle prépare toujours de nouvelles générations d'apôtres. Constatons-le avec joie au moment où ne manquent pas ceux qui pensent et même disent que l'ardeur et l'élan apostolique se sont épuisés, et que l'heure de l'envoi missionnaire est désormais passée. Le Synode vient de répondre que l'annonce missionnaire ne tarit pas et que l'Eglise sera toujours tendue vers l'accomplissement de celle-ci.
Soutien de la foi des fidèles
54. Cependant l'Eglise ne se sent pas dispensée d'une attention infatigable également envers ceux qui ont reçu la foi et qui, souvent depuis des générations, sont en contact avec l'Evangile. Elle cherche ainsi à approfondir, consolider, nourrir, rendre toujours plus mûre la foi de ceux qu'on appelle déjà fidèles ou croyants, afin qu'ils le soient davantage.
Cette foi est presque toujours, aujourd'hui, confrontée au sécularisme, voire à l'athéisme militant : elle est une foi en butte aux épreuves et menacée, bien plus, une foi assiégée et combattue. Elle risque de périr par asphyxie ou par inanition si elle n'est pas tous les jours alimentée et soutenue. Evangéliser doit donc être très souvent communiquer à la foi des fidèles — particulièrement par une catéchèse pleine de sève évangélique et munie d'un langage adapté aux temps et aux personnes — cet aliment et ce soutien nécessaires.
L'Eglise catholique garde également un vif souci des chrétiens qui ne sont pas en pleine communion avec elle : tout en préparant avec eux l'unité voulue par le Christ, et précisément pour réaliser l'unité dans la vérité, elle a conscience qu'elle manquerait gravement à son devoir si elle ne témoignait pas, auprès d'eux, de la plénitude de la révélation dont elle garde le dépôt.
Non croyants
55. Significative est aussi la préoccupation, présente au Synode, à l'égard de deux sphères très différentes l'une de l'autre, très proches cependant par le défi que, chacune à leur façon, elles lancent à l'évangélisation.
La première est ce qu'on peut appeler la montée de l'incroyance dans le monde moderne. Le Synode s'est attaché à décrire ce monde moderne : sous ce nom générique, que de courants de pensée, valeurs et contre-valeurs, aspirations latentes ou semences de destruction, convictions anciennes qui disparaissent et convictions nouvelles qui s'imposent !
Du point de vue spirituel, ce monde moderne semble se débattre toujours dans ce qu'un auteur contemporain a appelé naguère “ le drame de l'humanisme athée ”.[77]
D'une part, on est obligé de constater au cœur même de ce monde contemporain le phénomène qui devient presque sa marque la plus frappante : le sécularisme. Nous ne parlons pas de cette sécularisation qui est l'effort en lui-même juste et légitime, nullement incompatible avec la foi ou la religion, de déceler dans la création, en chaque chose ou en chaque événement de l'univers, les lois qui les régissent avec une certaine autonomie, dans la conviction intérieure que le Créateur y a posé ces lois. Le récent Concile a affirmé, en ce sens, l'autonomie légitime de la culture et particulièrement des sciences.[78] Nous envisageons ici un véritable sécularisme : une conception du monde d'après laquelle ce dernier s'explique par lui-même sans qu'il soit besoin de recourir à Dieu ; Dieu devenu ainsi superflu et encombrant. Un tel sécularisme, pour reconnaître le pouvoir de l'homme, finit donc par se passer de Dieu et même par renier Dieu.
Des formes nouvelles d'athéisme — un athéisme anthropocentrique, non plus abstrait et métaphysique mais pragmatique, programmatique et militant — semblent en découler. En liaison avec ce sécularisme athée, on nous propose tous les jours, sous les formes les plus diverses, une civilisation de consommation, l'hédonisme érigé en valeur suprême, une volonté de puissance et de domination, des discriminations de toute sorte : autant de pentes inhumaines de cet “ humanisme ”.
Dans ce même monde moderne, d'autre part, paradoxalement, on ne peut pas nier l'existence de véritables pierres d'attente chrétiennes, de valeurs évangéliques au moins sous la forme d'un vide ou d'une nostalgie. Il ne serait pas exagéré de parler d'un puissant et tragique appel à être évangélisé.
Non pratiquants
56. Une seconde sphère est celle des non pratiquants : aujourd'hui un grand nombre de baptisés qui, dans une large mesure, n'ont pas renié formellement leur baptême mais sont entièrement en marge de lui, n'en vivent pas. Le phénomène des non pratiquants est très ancien dans l'histoire du christianisme, il tient à une faiblesse naturelle, à une profonde incohérence que nous portons, hélas, au fond de nous-mêmes. Il présente cependant aujourd'hui des traits nouveaux. Il s'explique souvent par les déracinements typiques de notre époque. Il naît aussi du fait que les chrétiens côtoient les non croyants et reçoivent constamment le contrecoup de l'incroyance. D'ailleurs les non pratiquants contemporains, plus que ceux d'autrefois, cherchent à expliquer et justifier leur position au nom d'une religion intérieure, de l'autonomie ou de l'authenticité personnelles.

Athées et incroyants d'un côté, non pratiquants de l'autre, opposent donc à l'évangélisation des résistances non négligeables. Les premiers, la résistance d'un certain refus, l'incapacité de saisir le nouvel ordre des choses, le nouveau sens du monde, de la vie, de l'histoire, qui n'est pas possible si l'on ne part pas de l'Absolu de Dieu. Les autres, la résistance de l'inertie, l'attitude un peu hostile de quelqu'un qui se sent de la maison, qui affirme tout savoir, avoir goûté à tout, ne plus y croire.
Sécularisme athée et absence de pratique religieuse se trouvent chez les adultes et chez les jeunes, chez l'élite et dans les masses, dans tous les secteurs culturels, dans les vieilles comme dans les jeunes Eglises. L'action évangélisatrice de l'Eglise, qui ne peut pas ignorer ces deux mondes ni s'arrêter en face d'eux, doit chercher constamment les moyens et le langage adéquats pour leur proposer ou leur reproposer la révélation de Dieu et la foi en Jésus-Christ.
Au cœur des masses
57. Comme le Christ durant le temps de sa prédication, comme les Douze le matin de la Pentecôte, l'Église aussi voit devant elle une immense foule humaine qui a besoin de l'Evangile et y a droit, puisque Dieu “ veut que tout homme soit sauvé et parvienne à la connaissance de la vérité ”.[79]
Sensible à son devoir de prêcher le salut à tous, sachant que le message évangélique n'est pas réservé à un petit groupe d'initiés, de privilégiés ou d'élus mais destiné à tous, l'Eglise fait sienne l'angoisse du Christ devant les foules errantes et prostrées “ comme des brebis qui n'ont pas de berger ” et répète souvent sa parole : “ J'ai pitié de cette foule ”.[80]
Mais elle est aussi consciente que, pour l'efficacité de la prédication évangélique, elle doit adresser son message, au cœur des masses, à des communautés de fidèles dont l'action peut et doit arriver aux autres.
Les communautés ecclésiales de base
58. Le Synode s'est beaucoup occupé de ces petites communautés ou “ communautés de base ”, parce que dans l'Eglise d'aujourd'hui elles sont souvent mentionnées. Que sont-elles et pourquoi seraient-elles destinataires spéciales d'évangélisation et en même temps évangélisatrices ?
Fleurissant un peu partout dans l'Eglise, à en croire les différents témoignages entendus au Synode, elles diffèrent beaucoup entre elles, au sein d'une même région et plus encore d'une région à l'autre.
Dans certaines régions, elles surgissent et se développent, sauf exception, à l'intérieur de l'Eglise, en étant solidaires de sa vie, nourries de son enseignement, attachées à ses pasteurs. Dans ces cas-là, elles naissent du besoin de vivre plus intensément encore la vie de l'Eglise ; ou du désir et de la recherche d'une dimension plus humaine, que des communautés ecclésiales plus grandes peuvent difficilement offrir, surtout dans les métropoles urbaines contemporaines favorisant à la fois la vie de masse et l'anonymat. Elles peuvent tout simplement prolonger à leur façon au niveau spirituel et religieux — culte, approfondissement de la foi, charité fraternelle, prière, communion avec les Pasteurs — la petite communauté sociologique, village ou autre. Ou bien encore elles veulent rassembler pour l'écoute et la méditation de la Parole, pour les sacrements et le lien de l'Agapè, des groupes que l'âge, la culture, l'état civil ou la situation sociale rendent homogènes — couples, jeunes, professionnels, etc. — ; des personnes que la vie trouve déjà réunies dans les combats pour la justice, pour l'aide fraternelle aux pauvres, pour la promotion humaine, etc. Ou bien enfin elles réunissent les chrétiens là où la pénurie de prêtres ne favorise pas la vie normale d'une communauté paroissiale. Tout cela est supposé à l'intérieur des communautés constituées de l'Eglise, surtout des Eglises particulières et des paroisses.
Dans d'autres régions, au contraire, des communautés de base s'assemblent dans un esprit de critique acerbe de l'Eglise qu'elles stigmatisent volontiers comme “ institutionnelle ” et à laquelle elles s'opposent comme des communautés charismatiques, libres de structures, inspirées seulement par l'Evangile. Elles ont donc comme caractéristique une évidente attitude de blâme et de refus à l'égard des expressions de l'Eglise : sa hiérarchie, ses signes. Elles contestent radicalement cette Eglise. Dans cette ligne, leur inspiration principale devient très vite idéologique, et il est rare qu'elles ne soient pas assez tôt la proie d'une option politique, d'un courant, puis d'un système, voire d'un parti, avec tout le risque que cela comporte d'en devenir l'instrument.
La différence est déjà notable : les communautés qui par leur esprit de contestation se coupent de l'Eglise, dont elles lèsent d'ailleurs l'unité, peuvent bien s'intituler “ communautés de base ”, mais c'est là une désignation strictement sociologique. Elles ne pourraient pas, sans abus de langage, s'intituler communautés ecclésiales de base, même si elles ont la prétention de persévérer dans l'unité de l'Eglise tout en étant hostiles à la Hiérarchie. Cette qualification appartient aux autres, à celles qui se réunissent en Eglise pour s'unir à l'Eglise et pour faire croître l'Eglise.
Ces dernières communautés seront un lieu d'évangélisation, au bénéfice des communautés plus vastes, spécialement des Eglises particulières et elles seront une espérance pour l'Eglise universelle, comme Nous l'avons dit au terme du Synode, dans la mesure où :
— elles cherchent leur aliment dans la Parole de Dieu et ne se laissent pas emprisonner par la polarisation politique ou par les idéologies à la mode, prêtes à exploiter leur immense potentiel humain ;
— elles évitent la tentation toujours menaçante de la contestation systématique et de l'esprit hypercritique, sous prétexte d'authenticité et d'esprit de collaboration ;
— elles restent fermement attachées à l'Eglise locale dans laquelle elles s'insèrent, et à l'Eglise universelle, évitant ainsi le danger — trop réel — de s'isoler en elles-mêmes, puis de se croire l'unique authentique Église du Christ, et donc d'anathématiser les autres communautés ecclésiales ;
— elles gardent une sincère communion avec les Pasteurs que le Seigneur donne à son Eglise et avec le Magistère que l'Esprit du Christ leur a confié ;
— elles ne se prennent jamais pour l'unique destinataire ou l'unique agent d'évangélisation — voire l'unique dépositaire de l'Evangile ! —; mais, conscientes que l'Eglise est beaucoup plus vaste et diversifiée, elles acceptent que cette Eglise s'incarne autrement qu'à travers elles ;
— elles croissent chaque jour en conscience, zèle, engagement et rayonnement missionnaire ;
— elles se montrent en tout universalistes et jamais sectaires.
A ces conditions-là, exigeantes certes mais exaltantes, les communautés ecclésiales de base correspondront à leur vocation la plus fondamentale : auditrices de l'Evangile qui leur est annoncé et destinataires privilégiées de l'évangélisation, elles deviendront elles-mêmes sans tarder annonciatrices de l'Evangile.

VI.
LES OUVRIERS DE L'ÉVANGÉLISATION

Eglise tout entière missionnaire
59. Si des hommes proclament dans le monde l'évangile du salut, c'est par ordre, au nom et avec la grâce du Christ Sauveur. “ Comment prêcher si l'on n'a pas d'abord reçu mission ? ”,[81] écrivait celui qui fut certainement l'un des plus grands évangélisateurs. Personne ne peut le faire à moins d'avoir été envoyé.
Mais qui donc a la mission d'évangéliser ?
Le Concile Vatican II a répondu avec clarté : “ Par mandat divin, incombe à l'Eglise la fonction d'aller dans le monde entier et d'annoncer l'Evangile à toute créature ”.[82] Et dans un autre texte du même Concile: “ l'Eglise tout entière est missionnaire ; l'oeuvre d'évangélisation est un devoir fondamental du peuple de Dieu ”.[83]
Nous avons déjà rappelé cette liaison intime entre l'Eglise et l'évangélisation. Lorsque l'Eglise annonce le Règne de Dieu et le construit, elle s'implante elle-même au coeur du monde comme signe et instrument de ce Règne qui est et qui vient. Le Concile a repris cette parole très significative de saint Augustin sur l'action missionnaire des Douze: “ En prêchant la parole de vérité, ils firent naître des Eglises ”.[84]
Un acte ecclésial
60. Que l'Eglise soit envoyée et mandatée pour l'évangélisation du monde, cette observation devrait éveiller en nous une double conviction.
La première : évangéliser n'est pour personne un acte individuel et isolé, mais c'est un acte profondément ecclésial. Lorsque le plus obscur prédicateur, catéchiste ou pasteur, dans la contrée la plus lointaine, prêche l'Evangile, rassemble sa petite communauté ou confère un sacrement, même seul, il fait un acte d'Eglise et son geste se rattache certainement, par des rapports institutionnels, mais aussi par des liens invisibles et par des racines souterraines de l'ordre de la grâce, à l'activité évangélisatrice de toute l'Eglise. Cela suppose qu'il le fasse, non pas par une mission qu'il s'attribue, ou par une inspiration personnelle, mais en union avec la mission de l'Eglise et en son nom.
De là, la seconde conviction : si chacun évangélise au nom de l'Eglise, qui le fait elle-même en vertu d'un mandat du Seigneur, aucun évangélisateur n'est le maître absolu de son action évangélisatrice, avec un pouvoir discrétionnaire, pour l'accomplir suivant des critères et perspectives individualistes, mais en communion avec l'Eglise et ses Pasteurs.
L'Eglise est tout entière évangélisatrice, avons-Nous remarqué. Cela signifie que, pour l'ensemble du monde et pour chaque portion du monde où elle se trouve, l'Eglise se sent responsable de la tâche de diffuser l'Evangile.
La perspective de l'Eglise universelle
61. A ce stade de notre réflexion, Nous nous arrêterons avec vous, Frères et Fils, sur une question particulièrement importante de nos jours. Dans leurs célébrations liturgiques, dans leur témoignage devant les juges et les bourreaux, dans leurs textes apologétiques, les premiers chrétiens exprimaient volontiers leur foi profonde dans l'Eglise en la désignant comme répandue par tout l'univers. Ils avaient pleinement conscience d'appartenir à une grande communauté que ni l'espace ni le temps ne sauraient limiter : “ Du juste Abel jusqu'au dernier élu ”,[85] “ jusqu'aux extrémités de la terre ”,[86] “ jusqu'à la fin des temps ”.[87]
C'est ainsi que le Seigneur a voulu son Eglise : Universelle, grand arbre dont les branches abritent les oiseaux du ciel,[88] filet qui recueille toutes sortes de poissons[89] ou que Pierre retire chargé de cent cinquante-trois gros poissons,[90] troupeau qu'un seul pasteur fait paître.[91] Eglise universelle sans bornes ni frontières sauf, hélas, celles du coeur et de l'esprit de l'homme pécheur.
La perspective de l'Eglise particulière
62. Néanmoins cette Eglise universelle s'incarne de fait dans les Eglises particulières constituées, elles, de telle ou telle portion d'humanité concrète, parlant telle langue, tributaire d'un héritage culturel, d'une vision du monde, d'un passé historique, d'un substrat humain déterminé. L'ouverture aux richesses de Eglise particulière répond à une sensibilité spéciale de l'homme contemporain.
Gardons-nous bien de concevoir Eglise universelle comme la somme, ou, si l'on peut dire, la fédération plus ou moins hétéroclite d'Eglises particulières essentiellement diverses. Dans la pensée du Seigneur c'est l'Eglise, universelle par vocation et par mission, qui, jetant ses racines dans la variété des terrains culturels, sociaux, humains, prend dans chaque portion du monde des visages, des expressions extérieures diverses.
Ainsi, chaque Eglise particulière qui se couperait volontairement de l'Eglise universelle perdrait sa référence au dessein de Dieu ; elle s'appauvrirait dans sa dimension ecclésiale. Mais par ailleurs, l'Eglise “ toto orbe diffusa ” deviendrait une abstraction si elle ne prenait pas corps et vie précisément à travers les Eglises particulières. Seule une attention permanente aux deux pôles de l'Eglise nous permettra de percevoir la richesse de ce rapport entre Eglise universelle et Eglises particulières.
Adaptation et fidélité du langage
63. Les Eglises particulières, profondément amalgamées avec les personnes mais aussi les aspirations, les richesses et limites, les façons de prier, d'aimer, de considérer la vie et le monde qui marquent tel ou tel ensemble humain, ont le rôle d'assimiler l'essentiel du message évangélique, de le transposer, sans la moindre trahison de sa vérité essentielle, dans le langage que ces hommes comprennent, puis de l'annoncer dans ce langage.
La transposition est à faire, avec le discernement, le sérieux, le respect et la compétence que la matière exige, dans le domaine des expressions liturgiques,[92] de la catéchèse, de la formulation théologique, des structures ecclésiales secondaires, des ministères. Et “ langage ” doit s'entendre ici moins sur le plan sémantique ou littéraire que sur celui qu'on peut appeler anthropologique et culturel.
La question perd beaucoup de sa force et de son efficacité si elle ne prend pas en considération le peuple concret auquel elle s'adresse, n'utilise pas sa langue, ses signes et symboles, ne répond pas aux questions qu'il pose, ne rejoint pas sa vie concrète. Mais d'autre part, l'évangélisation risque de perdre son âme et de s'évanouir si l'on vide ou dénature son contenu, sous prétexte de le traduire ; si, voulant adapter une réalité universelle à un espace local, on sacrifie cette réalité et on détruit l'unité sans laquelle il n'y a pas d'universalité. Or, seule une Eglise qui garde la conscience de son universalité et montre qu'elle est en fait universelle peut avoir un message capable d'être entendu par tous, au-delà des limites régionales.
Une légitime attention aux Eglises particulières ne peut qu'enrichir l'Eglise. Elle est indispensable et urgente. Elle répond aux aspirations les plus profondes des peuples et des communautés humaines, à trouver toujours davantage leur propre visage.
Ouverture à l'Eglise universelle
64. Mais cet enrichissement exige que les Eglises particulières gardent leur ouverture profonde à l'Eglise universelle. Il est bien remarquable, du reste, que les chrétiens les plus simples, les plus fidèles à l'Evangile, les plus ouverts au véritable sens de l'Eglise, ont une sensibilité toute spontanée à l'égard de cette dimension universelle, ils en sentent instinctivement et très fortement le besoin, ils se reconnaissent facilement en elle, vibrent avec elle et souffrent au plus profond d'eux-mêmes lorsque, au nom de théories qu'ils ne comprennent pas, on les contraint à une Eglise dépourvue de cette universalité, Eglise régionaliste, sans horizon.
Comme l'histoire le démontre d'ailleurs, chaque fois que telle ou telle Eglise particulière, parfois avec les meilleurs intentions avec des arguments théologiques, sociologiques, politiques ou pastoraux, ou même dans le désir d'une certaine liberté de mouvement ou d'action, s'est coupée de l'Eglise universelle et de son centre vivant et visible, elle n'a échappé que très difficilement — si tant est qu'elle y ait échappé — à deux dangers également graves : danger, d'une part, de l'isolationisme desséchant, et puis, à court terme, de l'effritement, chacune de ses cellules se séparant d'elle comme elle s'est séparée du noyau central ; et d'autre part danger de perdre sa liberté, lorsque, coupée du centre et des autres Eglises qui lui communiquaient force et énergie, elle se trouve livrée, seule, aux forces les plus diverses d'asservissement et d'exploitation.
Plus une Eglise particulière est attachée par des liens solides de communion à l'Eglise universelle — dans la charité et la loyauté, dans l'ouverture au Magistère de Pierre, dans l'unité de la “ Lex orandi ” qui est aussi “ Lex credendi ”, dans le souci de l'unité avec toutes les autres Églises qui composent l'universalité — plus cette Eglise sera capable de traduire le trésor de la foi dans la légitime variété des expressions de la profession de foi, de la prière et du culte, de la vie et du comportement chrétiens, du rayonnement du peuple dans lequel elle s'insère. Plus aussi elle sera vraiment évangélisatrice, c'est-à-dire capable de puiser dans le patrimoine universel pour en faire profiter son peuple comme de communiquer à l'Eglise universelle l'expérience et la vie de ce peuple, au bénéfice de tous.
L'inaltérable dépôt de la foi
65. Dans ce sens précisément Nous avons voulu prononcer, à la clôture de la troisième Assemblée du Synode, un mot clair et plein de paternelle affection, insistant sur le rôle du Successeur de Pierre comme principe visible, vivant et dynamique de l'unité entre les Eglises et donc de l'universalité de l'unique Eglise.[93] Nous insistions aussi sur la grave responsabilité qui Nous incombe, mais que Nous partageons avec nos Frères dans l'épiscopat, de garder inaltérable le contenu de la foi catholique que le Seigneur a confié aux Apôtres : traduit dans tous les langages, ce contenu ne doit pas être entamé ni mutilé revêtu des symboles propres à chaque peuple, explicité par des expressions théologiques qui tiennent compte des milieux culturels, sociaux et même raciaux divers, il doit rester le contenu de la foi catholique tel que le Magistère ecclésial l'a reçu et le transmet.
Tâches diversifiées
66. Toute l'Eglise est donc appelée à évangéliser et cependant dans son sein nous avons différentes tâches évangélisatrices à accomplir. Cette diversité de services dans l'unité de la même mission fait la richesse et la beauté de l'évangélisation. Ces tâches, Nous les rappellerons d'un mot.
Et tout d'abord, qu'il Nous soit permis de signaler dans les pages de l'Evangile l'insistance avec laquelle le Seigneur confie aux Apôtres la fonction d'annoncer la Parole. Il les a choisis[94], formés durant plusieurs années d'intimité[95], constitués[96] et mandatés[97] comme témoins et maîtres autorisés du message du salut. Et les Douze ont à leur tour envoyé leurs successeurs qui, dans la lignée apostolique, continuent à prêcher la Bonne Nouvelle.
Le Successeur de Pierre
67. Le Successeur de Pierre est ainsi, par la volonté du Christ, chargé du ministère prééminent d'enseigner la vérité révélée. Le Nouveau Testament montre souvent Pierre “ rempli de l'Esprit Saint ” prenant la parole au nom de tous[98]. C'est bien pour cela que saint Léon le Grand parle de lui comme de celui qui a mérité la primauté de l'apostolat[99]. C'est pourquoi aussi la voix de l'Eglise montre le Pape “ au sommet le plus haut — in apice, in specula — de l'apostolat ”.[100] Le Concile Vatican II a voulu le réaffirmer en déclarant que “ le mandat du Christ de prêcher l'Evangile à toute créature (cf. Mc. 16, 15) regarde avant tout et immédiatement les Évêques avec Pierre et sous la conduite de Pierre ”.[101]
Le pouvoir plénier, suprême et universel[102] que le Christ confie à son Vicaire pour le gouvernement pastoral de son Eglise, c'est donc spécialement dans l'activité de prêcher et faire prêcher la Bonne Nouvelle du salut que le Pape l'exerce.
Evêques et prêtres
68. Unis au Successeur de Pierre, les Evêques, successeurs des apôtres, reçoivent par la force de leur ordination épiscopale, l'autorité pour enseigner dans l'Eglise la vérité révélée. Ils sont les maîtres de la foi.
Aux Evêques sont associés dans le ministère de l'évangélisation, comme responsables à un titre spécial, ceux qui par l'ordination sacerdotale “ tiennent la place du Christ ”,[103] en tant qu'éducateurs du Peuple de Dieu dans la foi, prédicateurs, tout en étant ministres de l'Eucharistie et des autres sacrements.
Nous donc, Pasteurs, nous sommes tous invités à prendre conscience, plus que tout autre membre de l'Eglise, de ce devoir. Ce qui constitue la singularité de notre service sacerdotal, ce qui donne unité profonde aux mille tâches qui nous sollicitent au long de la journée et de la vie, ce qui confère à nos activités une note spécifique, c'est ce but présent en toute notre action : “ annoncer l'Evangile de Dieu ”.[104]
Voici un trait de notre identité, qu'aucun doute ne devrait entamer, aucune objection éclipser: Pasteurs, nous avons été choisis par la miséricorde du souverain Pasteur[105] malgré notre insuffisance, pour proclamer avec autorité la Parole de Dieu, pour rassembler le Peuple de Dieu qui était dispersé, pour alimenter ce Peuple avec les signes de l'action du Christ que sont les sacrements, pour le mettre sur la voie du salut, pour le maintenir dans cette unité dont nous sommes, à différents niveaux, des instruments actifs et vivants, pour animer sans cesse cette communauté réunie autour du Christ dans la ligne de sa vocation la plus intime. Et lorsque, dans la mesure de nos limites humaines et selon la grâce de Dieu, nous accomplissons tout cela, c'est une oeuvre d'évangélisation que nous réalisons, Nous, comme Pasteur de l'Eglise universelle, nos frères Evêques, à la tête des Eglises particulières, les prêtres et diacres liés à leurs Evêques, dont ils sont les collaborateurs, par une communion qui prend sa source dans le sacrement de l'ordre et dans la charité de l'Eglise.
Religieux
69. Les religieux, eux, trouvent dans leur vie consacrée un moyen privilégié d'évangélisation efficace. Par leur être le plus profond ils se situent dans le dynamisme de l'Eglise, assoiffée de l'Absolu de Dieu, appelée à la sainteté. C'est de cette sainteté qu'ils témoignent. Ils incarnent l'Eglise désireuse de se livrer au radicalisme des béatitudes. Ils sont par leur vie signes de totale disponibilité pour Dieu, pour l'Eglise, pour les frères.
En cela, ils ont une importance spéciale dans le cadre du témoignage qui est, Nous l'avons affirmé, primordial dans l'évangélisation. Ce témoignage silencieux de pauvreté et de dépouillement, de pureté et de transparence, d'abandon dans l'obéissance, peut devenir, en même temps qu'un appel adressé au monde et à l'Eglise elle-même, une éloquente prédication capable de toucher même les non chrétiens de bonne volonté, sensibles à certaines valeurs.
Dans une telle perspective, l'on devine le rôle joué dans l'évangélisation par des religieux et religieuses consacrés à la prière, au silence, à la pénitence, au sacrifice. D'autres religieux, en très grand nombre, se donnent directement à l'annonce du Christ. Leur action missionnaire dépend évidemment de la hiérarchie et doit être coordonnée avec la pastorale que celle-ci veut mettre en oeuvre. Mais qui ne mesure la part immense qu'ils ont apportée et qu'ils continuent d'apporter à l'évangélisation ? Grâce à leur consécration religieuse, ils sont par excellence volontaires et libres pour tout quitter et aller annoncer l'Evangile jusqu'aux confins du monde. Ils sont entreprenants, et leur apostolat est marqué souvent par une originalité, un génie qui forcent l'admiration. Ils sont généreux : on les trouve souvent aux avant-postes de la mission, et ils prennent les plus grands risques pour leur santé et leur propre vie. Oui, vraiment, l'Eglise leur doit beaucoup.
Laïcs
70. Les laïcs, que leur vocation spécifique place au coeur du monde et à la tête des tâches temporelles les plus variées, doivent exercer par là même une forme singulière d'évangélisation.
Leur tâche première et immédiate n'est pas l'institution et le développement de la communauté ecclésiale — c'est là le rôle spécifique des Pasteurs —, mais c'est la mise en oeuvre de toutes les possibilités chrétiennes et évangéliques cachées, mais déjà présentes et actives dans les choses du monde. Le champ propre de leur activité évangélisatrice, c'est le monde vaste et compliqué de la politique, du social, de l'économie, mais également de la culture, des sciences et des arts, de la vie internationale, des mass media ainsi que certaines autres réalités ouvertes à l'évangélisation comme sont l'amour, la famille, l'éducation des enfants et des adolescents, le travail professionnel, la souffrance. Plus il y aura de laïcs imprégnés d'évangile responsables de ces réalités et clairement engagés en elles, compétents pour les promouvoir et conscients qu'il faut déployer leur pleine capacité chrétienne souvent enfouie et asphyxiée, plus ces réalités sans rien perdre ou sacrifier de leur coefficient humain, mais manifestant une dimension transcendante souvent méconnue, se trouveront au service de l'édification du Règne de Dieu et donc du salut en Jésus-Christ.
Famille
71. Au sein de l'apostolat évangélisateur des laïcs, il est impossible de ne pas souligner l'action évangélisatrice de la famille. Elle a bien mérité, aux différents moments de l'histoire, le beau nom d'“ Eglise domestique ” sanctionné par le Concile Vatican II.[106]
Cela signifie, que, en chaque famille chrétienne, devraient se retrouver les divers aspects de l'Eglise entière. En outre, la famille, comme l'Eglise, se doit d'être un espace où l'Evangile est transmis et d'où l'Evangile rayonne.
Au sein donc d'une famille consciente de cette mission, tous les membres de la famille évangélisent et sont évangélisés. Les parents non seulement communiquent aux enfants l'Evangile mais peuvent recevoir d'eux ce même Evangile profondément vécu. Et une telle famille se fait évangélisatrice de beaucoup d'autres familles et du milieu dans lequel elle s'insère.
Même les familles issues d'un mariage mixte ont le devoir d'annoncer le Christ à leurs enfants avec tout ce qu'implique leur baptême commun ; elles ont aussi la tâche difficile de se faire les artisans de l'unité.
Jeunes
72. Les circonstances nous invitent à une attention toute spéciale aux jeunes. Leur montée numérique et leur présence croissante dans la société, les problèmes qui les assaillent, doivent éveiller en tous le souci de leur offrir avec zèle et intelligence l'idéal évangélique à connaître et à vivre. Mais il faut par ailleurs que les jeunes, bien formés dans la foi et la prière, deviennent toujours davantage les apôtres de la jeunesse. L'Eglise compte beaucoup sur cet apport et Nous-même, à bien des reprises, Nous avons manifesté notre pleine confiance envers eux.
Ministères diversifiés
73. Ainsi prend toute son importance la présence active des laïcs dans les réalités temporelles. Il ne faut pas pour autant négliger ou oublier l'autre dimension : les laïcs peuvent aussi se sentir appelés ou être appelés à collaborer avec leurs Pasteurs au service de la communauté ecclésiale, pour la croissance et la vie de celle-ci, exerçant des ministères très diversifiés, selon la grâce et les charismes que le Seigneur voudra bien déposer en eux.
Ce n'est pas sans éprouver intimement une grande joie que Nous voyons une légion de Pasteurs, religieux et laïcs, épris de leur mission évangélisatrice, chercher des façons toujours plus adaptées d'annoncer efficacement l'Evangile et Nous encourageons l'ouverture que, dans cette ligne et avec ce souci, l'Eglise accomplit aujourd'hui. Ouverture à la réflexion d'abord, puis à des ministères ecclésiaux capables de rajeunir et de renforcer son propre dynamisme évangélisateur.
Il est certain qu'à côté des ministères ordonnés, grâce auxquels certains sont mis au rang des Pasteurs et se consacrent d'une manière particulière au service de la communauté, l'Eglise reconnaît la place de ministères non ordonnés, mais qui sont aptes à assurer un service spécial de l'Eglise.
Un regard sur les origines de l'Eglise est très éclairant et fait bénéficier d'une antique expérience en matière de ministères, expérience d'autant plus valable qu'elle a permis à l'Eglise de se consolider, de croître et de s'étendre. Cette attention aux sources doit cependant être complétée par une autre : l'attention aux besoins actuels de l'humanité et de l'Eglise. S'abreuver à ces sources toujours inspiratrices, ne rien sacrifier de ces valeurs et savoir s'adapter aux exigences et aux besoins actuels, tels sont les axes qui permettront de rechercher avec sagesse et de mettre en lumière les ministères dont l'Eglise a besoin et que nombre de ses membres auront à coeur d'embrasser pour la plus grande vitalité de la communauté ecclésiale. Ces ministères auront une vraie valeur pastorale dans la mesure où ils s'établiront dans un respect absolu de l'unité, en bénéficiant de l'orientation des Pasteurs, qui sont précisément les responsables et les artisans de l'unité de l'Eglise.
De tels ministères, nouveaux en apparence mais très liés à des expériences vécues par l'Eglise tout au long de son existence — par exemple ceux de catéchètes, d'animateurs de la prière et du chant, des chrétiens voués au service de la Parole de Dieu ou à l'assistance des frères dans le besoin, ceux enfin des chefs de petites communautés, des responsables de mouvements apostoliques ou autres responsables —, sont précieux pour l'implantation, la vie et la croissance de l'Eglise et pour sa capacité d'irradier autour d'elle et vers ceux qui sont au loin. Nous devons aussi notre estime particulière à tous les laïcs qui acceptent de consacrer une partie de leur temps, de leurs énergies, et parfois leur vie entière, au service des missions.
Pour tous les ouvriers de l'évangélisation, une préparation sérieuse est nécessaire. Elle l'est d'autant plus pour ceux qui s'adonnent au ministère de la Parole. Animés de la conviction sans cesse approfondie de la grandeur et de la richesse de la Parole de Dieu, ceux qui ont mission de la transmettre doivent porter la plus grande attention à la dignité, à la précision, à l'adaptation de leur langage. Chacun sait que l'art de parler revêt aujourd'hui une très grande importance. Comment les prédicateurs et les catéchistes pourraient-ils le négliger ?
Nous souhaitons vivement que, dans chaque Eglise particulière, les Evêques veillent à la formation adéquate de tous les ministres de la Parole. Cette préparation sérieuse augmentera en eux l'assurance indispensable mais aussi l'enthousiasme pour annoncer Jésus-Christ aujourd'hui.

VII.
L'ESPRIT DE L'ÉVANGÉLISATION

Pressant appel
74. Nous ne voudrions pas mettre fin à cet entretien avec nos Frères et Fils bien-aimés, sans un dernier appel concernant les attitudes intérieures qui doivent animer les ouvriers de l'évangélisation.
Oui, au nom de Seigneur Jésus lui-même et au nom des Apôtres Pierre et Paul, Nous voudrions exhorter tous ceux qui, grâce aux charismes de l'Esprit et au mandat de l'Eglise, sont de véritables évangélisateurs, à être dignes de cette vocation, à l'exercer sans céder au doute ou à la peur, à ne pas négliger les conditions qui rendront cette évangélisation non seulement possible mais active et fructueuse. Voici, parmi bien d'autres, les conditions fondamentales que Nous tenons à souligner.
Sous le souffle de l'Esprit Saint
75. Il n'y aura jamais d'évangélisation possible sans l'action de l'Esprit Saint. Sur Jésus de Nazareth, l'Esprit descend au moment du baptême lorsque la voix du Père — “ Tu es mon Fils bien-aimé, tu as toute ma faveur ”[107] — manifeste de façon sensible son élection et sa mission. C'est “ conduit par l'Esprit ” qu'il vit au désert le combat décisif et la suprême épreuve avant de commencer cette mission.[108] C'est “ avec la puissance de l'Esprit ”[109] qu'il revient en Galilée et inaugure à Nazareth sa prédication, s'appliquant à lui-même le passage d'Isaïe: “ L'esprit du Seigneur est sur moi ”. “ Aujourd'hui, proclame-t-il, cette Ecriture est accomplie ”.[110] Aux disciples qu'il est sur le point d'envoyer, il dit en soufflant sur eux : “ Recevez l'Esprit Saint ”.[111]
En fait, ce n'est qu'après la venue du Saint-Esprit, le jour de la Pentecôte, que les Apôtres partent vers tous les horizons du monde pour commencer la grande oeuvre d'évangélisation de l'Eglise, et Pierre explique l'événement comme la réalisation de la prophétie de Joël : “ Je répandrai mon Esprit ”.[112] Pierre est rempli de l'Esprit Saint pour parler au peuple de Jésus Fils de Dieu.[113] Paul, lui aussi, “ est rempli de l'Esprit Saint ”[114] avant de se livrer à son ministère apostolique, comme l'est Etienne lorsqu'il est choisi pour la diaconie et plus tard pour le témoignage du sang.[115] L'Esprit qui fait parler Pierre, Paul ou les Douze, inspirant les paroles qu'ils doivent prononcer, tombe aussi “ sur ceux qui écoutent la Parole ”.[116] C'est grâce à l'appui du Saint-Esprit que l'Eglise s'accroît.[117] Il est l'âme de cette Eglise. C'est lui qui explique aux fidèles le sens profond de l'enseignement de Jésus et son mystère. Il est celui qui, aujourd'hui comme aux débuts de l'Eglise, agit en chaque évangélisateur qui se laisse posséder et conduire par lui, et met dans sa bouche les mots que seul il ne pourrait trouver, tout en prédisposant aussi l'âme de celui qui écoute pour le rendre ouvert et accueillant à la Bonne Nouvelle et au Règne annoncé.
Les techniques d'évangélisation sont bonnes mais les plus perfectionnées ne sauraient remplacer l'action discrète de l'Esprit. La préparation la plus raffinée de l'évangélisateur n'opère rien sans lui. Sans lui, la dialectique la plus convaincante est impuissante sur l'esprit des hommes. Sans lui, les schémas sociologiques ou psychologiques les plus élaborés se révèlent vite dépourvus de valeur.
Nous vivons dans l'Eglise un moment privilégié de l'Esprit. On cherche partout à le connaître mieux, tel que l'Ecriture le révèle. On est heureux de se mettre sous sa mouvance. On s'assemble autour de lui. On veut se laisser conduire par lui.
Or, si l'Esprit de Dieu a une place éminente dans toute la vie de l'Eglise, c'est dans la mission évangélisatrice de celle-ci qu'il agit le plus. Ce n'est pas par hasard que le grand départ de l'évangélisation eut lieu le matin de Pentecôte, sous le souffle de l'Esprit.
On peut dire que l'Esprit Saint est l'agent principal de l'évangélisation : c'est lui qui pousse chacun à annoncer l'Evangile et c'est lui qui dans le tréfonds des consciences fait accepter et comprendre la Parole du salut.[118] Mais l'on peut dire également qu'il est le terme de l'évangélisation : lui seul suscite la nouvelle création, l'humanité nouvelle à laquelle l'évangélisation doit aboutir, avec l'unité dans la variété que l'évangélisation voudrait provoquer dans la communauté chrétienne. A travers lui l'Evangile pénètre au coeur du monde car c'est lui qui fait discerner les signes des temps — signes de Dieu — que l'évangélisation découvre et met en valeur à l'intérieur de l'histoire.
Le Synode des Evêques de 1974, qui a beaucoup insisté sur la place du Saint-Esprit dans l'évangélisation, a exprimé aussi le voeu que Pasteurs et théologiens — et Nous dirons aussi les fidèles marqués du sceau de l'Esprit par le baptême — étudient mieux la nature et le mode de l'action de l'Esprit Saint dans l'évangélisation aujourd'hui. C'est notre voeu aussi, en même temps que Nous exhortons les évangélisateurs quels qu'ils soient à prier sans cesse l'Esprit Saint avec foi et ferveur et à se laisser prudemment guider par lui comme l'inspirateur décisif de leurs plans, de leurs initiatives, de leur activité évangélisatrice.
Témoins authentiques
76. Considérons maintenant la personne même des évangélisateurs. On répète souvent, de nos jours, que ce siècle a soif d'authenticité. A propos des jeunes, surtout, on affirme qu'ils ont horreur du factice, du falsifié, et recherchent par-dessus tout la vérité et la transparence.
Ces “ signes du temps ” devraient nous trouver vigilants. Tacitement ou à grands cris, toujours avec force, l'on demande: Croyez-vous vraiment à ce que vous annoncez ? Vivez-vous ce que vous croyez ? Prêchez-vous vraiment ce que vous vivez ? Plus que jamais le témoignage de la vie est devenu une condition essentielle de l'efficacité profonde de la prédication. Par ce biais-là nous voici, jusqu'à un certain point, responsables de la marche de l'Evangile que nous proclamons.
“ Qu'en est-il de l'Eglise dix ans après la fin du Concile ? ” — demandions-Nous au début de cette méditation. Est-elle ancrée au coeur du monde et pourtant assez libre et indépendante pour s'adresser au monde ? Fait-elle preuve de solidarité avec les hommes et témoigne-t-elle en même temps de l'Absolu de Dieu ? Est-elle plus ardente dans la contemplation et l'adoration et plus zélée dans l'action missionnaire, caritative, libératrice ? Est-elle toujours plus engagée dans les efforts qui cherchent à rétablir la pleine unité des chrétiens, laquelle rend plus efficace le témoignage commun “ afin que le monde croie ” ?[119] Nous sommes tous responsables des réponses que l'on pourrait donner à ces interrogations.
Nous exhortons donc nos Frères dans l'épiscopat, placés par l'Esprit Saint pour gouverner l'Eglise.[120] Nous exhortons les prêtres et les diacres, collaborateurs des Evêques dans le rassemblement du peuple de Dieu et dans l'animation spirituelle des communautés locales. Nous exhortons les religieux, témoins d'une Eglise appelée à la sainteté et donc conviées eux-mêmes à une vie qui témoigne des béatitudes évangéliques. Nous exhortons les laïcs : familles chrétiennes, jeunes et adultes, tous ceux qui exercent un métier, les dirigeants, sans oublier les pauvres souvent riches de foi et d'espérance, tous les laïcs conscients de leur rôle évangélisateur au service de leur Eglise ou au coeur de la société et du monde. Nous leur disons à tous : il faut que notre zèle évangélisateur jaillisse d'une véritable sainteté de vie alimentée par la prière et surtout par l'amour de l'Eucharistie, et que, comme nous le suggère le Concile, la prédication à son tour fasse grandir en sainteté le prédicateur.[121]
Le monde qui, paradoxalement, malgré d'innombrables signes de refus de Dieu, le cherche cependant par des chemins inattendus et en ressent douloureusement le besoin, le monde réclame des évangélisateurs qui lui parlent d'un Dieu qu'ils connaissent et fréquentent comme s'ils voyaient l'invisible.[122] Le monde réclame et attend de nous simplicité de vie, esprit de prière, charité envers tous, spécialement envers les petits et les pauvres, obéissance et humilité, détachement de nous-mêmes et renoncement. Sans cette marque de sainteté, notre parole fera difficilement son chemin dans le coeur de l'homme de ce temps. Elle risque d'être vaine et inféconde.
Artisans d'unité
77. La force de l'évangélisation se trouvera bien diminuée si ceux qui annoncent l'Evangile sont divisés entre eux par toutes sortes de rupture. Ne serait-ce pas là l'un des grands malaises de l'évangélisation aujourd'hui ? En effet, si l'Evangile que nous proclamons apparaît déchiré par des querelles doctrinales, des polarisations idéologiques, ou des condamnations réciproques entre chrétiens, au gré de leurs vues différentes sur le Christ et sur l'Eglise et même à cause de leurs conceptions diverses de la société et des institutions humaines, comment ceux à qui s'adresse notre prédication ne s'en trouveraient-ils pas perturbés, désorientés sinon scandalisés ?
Le testament spirituel du Seigneur nous dit que l'unité entre ses disciples n'est pas seulement la preuve que nous sommes siens, mais aussi la preuve qu'il est envoyé du Père, test de crédibilité des chrétiens et du Christ lui-même. Evangélisateurs, nous devons offrir aux fidèles du Christ, non pas l'image d'hommes divisés et séparés par des litiges qui n'édifient point, mais celle de personnes mûries dans la foi, capables de se rencontrer au delà des tensions réelles grâce à la recherche commune, sincère et désintéressée de la vérité. Oui, le sort de l'évangélisation est certainement lié au témoignage d'unité donné par l'Eglise. Voilà une source de responsabilité mais aussi de réconfort.
Sur ce point, Nous voudrions insister sur le signe de l'unité entre tous les chrétiens comme voie et instrument d'évangélisation. La division des chrétiens est un grave état de fait qui parvient à entacher l'oeuvre même du Christ. Le Concile Vatican II affirme avec lucidité et fermeté qu'elle “ nuit à la cause sacrée de la prédication de l'Evangile à toute créature, et pour beaucoup elle ferme l'accès à la foi ”.[123] Voilà pourquoi, en annonçant l'Année Sainte, Nous avons cru nécessaire de rappeler à tous les fidèles du monde catholique que “ la réconciliation de tous les hommes avec Dieu, notre Père, présuppose, en effet, le rétablissement de la communion entre ceux qui ont déjà, dans la foi, reconnu et accueilli Jésus-Christ comme le Seigneur de la miséricorde qui libère les hommes et les unit dans l'Esprit d'amour et de vérité ”.[124]
Aussi est-ce avec un fort sentiment d'espérance que Nous regardons les efforts qui se font dans le monde chrétien pour ce rétablissement de la pleine unité voulue par le Christ. Saint Paul nous en donne l'assurance : “ L'espérance ne déçoit pas ”.[125] Tandis que Nous travaillons toujours pour obtenir du Seigneur la pleine unité, Nous voulons voir intensifiée la prière. En outre, Nous faisons nôtre le voeu exprimé par les Pères de la IIIe Assemblée générale du Synode des Evêques, à savoir que l'on collabore plus résolument avec nos frères chrétiens auxquels nous ne sommes pas encore unis par une communion parfaite, en nous fondant sur le baptême et sur le patrimoine de foi qui nous est commun, de façon à pouvoir dès maintenant, dans le même travail d'évangélisation, témoigner ensemble et plus largement du Christ dans le monde. Nous y sommes poussés par le commandement du Christ, c'est une exigence de l'oeuvre de prédication et du témoignage à rendre à l'Evangile.
Serviteurs de la vérité
78. L'Evangile dont nous avons la charge est aussi parole de vérité. Une vérité qui rend libres[126] et qui seule donne la paix du coeur, c'est ce que les gens viennent chercher lorsque nous leur annonçons la Bonne Nouvelle. Vérité sur Dieu, vérité sur l'homme et sa mystérieuse destinée, vérité sur le monde. Difficile vérité que nous recherchons dans la Parole de Dieu et dont nous ne sommes, encore une fois, ni les maîtres ni les propriétaires, mais les dépositaires, les hérauts, les serviteurs.
De tout évangélisateur on attend qu'il ait le culte de la vérité, d'autant plus que la vérité qu'il approfondit et communique n'est autre que la vérité révélée et donc, plus que tout autre, parcelle de la vérité première qu'est Dieu lui-même. Le prédicateur de l'Evangile sera donc quelqu'un qui, même au prix du renoncement personnel et de la souffrance, recherche toujours la vérité qu'il doit transmettre aux autres. Il ne trahit jamais ni ne dissimule la vérité par souci de plaire aux hommes, d'étonner ou de choquer, ni par originalité ou désir d'apparaître. Il ne refuse pas la vérité. Il n'obscurcit pas la vérité révélée par paresse de la rechercher, par commodité, par peur. Il ne néglige pas de l'étudier. Il la sert généreusement sans l'asservir.
Pasteurs du Peuple fidèle, notre service pastoral nous presse de garder, défendre et communiquer la vérité sans regarder les sacrifices. Tant d'éminents et saints Pasteurs nous ont laissé l'exemple de cet amour, en beaucoup de cas héroïque, de la vérité. Le Dieu de vérité attend de nous que nous en soyons les défenseurs vigilants et les prédicateurs dévoués.
Docteurs, que vous soyez théologiens, exégètes, historiens, l'oeuvre de l'évangélisation a besoin de votre infatigable labeur de recherche et aussi de votre attention et de votre délicatesse dans la transmission de la vérité, dont vos études vous rapprochent mais qui est toujours plus grande que le coeur de l'homme, car c'est la vérité même de Dieu.
Parents et maîtres, votre tâche, que les multiples conflits actuels ne rendent pas facile, est d'aider vos enfants et vos élèves dans la découverte de la vérité, y compris de la vérité religieuse et spirituelle.
Animés par l'amour
79. L'oeuvre de l'évangélisation suppose, dans l'évangélisateur, un amour fraternel toujours grandissant envers ceux qu'il évangélise. Ce modèle d'évangélisateur qu'est l'Apôtre Paul écrivait aux Thessaloniciens cette parole qui est un programme pour nous tous : “ Telle était notre tendresse pour vous que nous aurions voulu vous livrer, en même temps que l'Evangile de Dieu, notre propre vie, tant vous nous étiez devenus chers ”.[127] Quelle est cette affection ? Bien plus que celle d'un pédagogue, elle est celle d'un père ; et plus encore : celle d'une mère.[128] C'est cette affection que le Seigneur attend de chaque prédicateur de l'Evangile, de chaque bâtisseur de l'Eglise. Un signe d'amour sera le souci de donner la vérité et d'introduire dans l'Unité. Un signe d'amour sera également de se dévouer sans réserve ni retour à l'annonce de Jésus-Christ. Permettez-Nous de faire mention de quelques autres signes de cet amour.
Le premier est le respect de la situation religieuse et spirituelle des personnes qu'on évangélise. Respect de leur rythme qu'on n'a pas le droit de forcer outre mesure. Respect de leur conscience et de leurs convictions, à ne pas brusquer.
Un autre signe de cet amour est le souci de ne pas blesser l'autre, surtout s'il est faible dans sa foi,[129] avec des affirmations qui peuvent être claires pour les initiés, mais qui pour les fidèles peuvent être source de perturbation et de scandale, comme une blessure dans l'âme.
Un signe d'amour sera aussi l'effort de transmettre aux chrétiens non pas des doutes et des incertitudes nés d'une érudition mal assimilée, mais des certitudes solides, parce que ancrées dans la Parole de Dieu. Les fidèles ont besoin de ces certitudes pour leur vie chrétienne ; ils y ont droit, en tant qu'enfants de Dieu qui, entre ses bras, s'abandonnent entièrement aux exigences de l'amour.
Avec la ferveur des saints
80. Notre appel s'inspire de la ferveur des plus grands prédicateurs et évangélisateurs dont la vie fut donnée à l'apostolat : parmi eux il Nous plaît de relever ceux que Nous avons, au cours de l'Année Sainte, proposés à la vénération des fidèles. Ils ont su dépasser bien des obstacles à l'évangélisation.
Notre époque connaît également de nombreux obstacles, parmi lesquels Nous nous contenterons de mentionner le manque de ferveur. Il est d'autant plus grave qu'il vient du dedans ; il se manifeste dans la fatigue et le désenchantement, la routine et le désintérêt, et surtout le manque de joie et d'espérance. Nous exhortons donc tous ceux qui ont à quelque titre et à quelque échelon la tâche d'évangéliser à alimenter en eux la ferveur de l'esprit.[130]
Cette ferveur exige tout d'abord que nous sachions nous soustraire aux alibis qui peuvent nous détourner de l'évangélisation. Les plus insidieux sont certainement ceux pour lesquels l'on prétend trouver appui dans tel ou tel enseignement du Concile.
C'est ainsi qu'on entend dire trop souvent, sous diverses formes : imposer une vérité, fût-elle celle de l'Evangile, imposer une voie, fût-elle celle du salut, ne peut être qu'une violence à la liberté religieuse. Du reste, ajoute-t-on, pourquoi annoncer l'Evangile puisque tout le monde est sauvé par la droiture du coeur ? L'on sait bien d'ailleurs que le monde et l'histoire sont remplis de “ semences vu Verbe ” : n'est-ce pas une illusion de prétendre porter l'Evangile là où il est déjà dans ces semences que le Seigneur lui-même y a jetées ?
Quiconque se donne la peine d'approfondir, dans les documents conciliaires, les questions que ces alibis y puisent trop superficiellement, trouvera une toute autre vision de la réalité.
Ce serait certes une erreur d'imposer quoi que ce soit à la conscience de nos frères. Mais c'est tout autre chose de proposer à cette conscience la vérité évangélique et le salut en Jésus-Christ en pleine clarté et dans le respect absolu des options libres qu'elle fera — en évitant “ toute forme d'agissements qui ont un relent de coercition, de persuasion malhonnête ou peu loyale[131] — : loin d'être un attentat à la liberté religieuse, c'est un hommage à cette liberté à laquelle est offert le choix d'une voie que même les non croyants estiment noble et exaltante. Est-ce donc un crime contre la liberté d'autrui que de proclamer dans la joie une Bonne Nouvelle que l'on vient d'apprendre par la miséricorde du Seigneur ?[132] Et pourquoi seuls le mensonge et l'erreur, la dégradation et la pornographie, auraient-ils le droit d'être proposés et souvent, hélas, imposés par la propagande destructive des mass media, par la tolérance des législations, par la peur des bons et la hardiesse des méchants ? Cette façon respectueuse de proposer le Christ et son Royaume, plus qu'un droit, est un devoir de l'évangélisateur. Et s'est aussi un droit des hommes ses frères de recevoir de lui l'annonce de la Bonne Nouvelle du salut. Ce salut, Dieu peut l'accomplir en qui Il veut par des voies extraordinaires que lui seul connaît.[133] Et cependant, si son Fils est venu, ce fut précisément pour nous révéler, par sa parole et par sa vie, les chemins ordinaires du salut. Et il nous a ordonné de transmettre aux autres cette révélation avec la même autorité que lui. Il se serait pas inutile que chaque chrétien et chaque évangélisateur approfondisse dans la prière cette pensée : les hommes pourront se sauver aussi par d'autres chemins, grâce à la miséricorde de Dieu, même si nous ne leur annonçons pas l'Evangile ; mais nous, pouvons-nous nous sauver si par négligence, par peur, par honte — ce que saint Paul appelait “ rougir de l'Evangile ”[134] — ou par suite d'idées fausses nous omettons de l'annoncer ? Car ce serait alors trahir l'appel de Dieu qui, par la voix des ministres de l'Evangile, veut faire germer la semence ; et il dépendra de nous que celle-ci devienne un arbre et produise tout son fruit.
Gardons donc la ferveur de l'esprit. Gardons la douce et réconfortante joie d'évangéliser, même lorsque c'est dans les larmes qu'il faut semer. Que ce soit pour nous — comme pour Jean-Baptiste, pour Pierre et Paul, pour les autres Apôtres, pour une multitude d'admirables évangélisateurs tout au long de l'histoire de l'Eglise — un élan intérieur que personne ni rien ne saurait éteindre. Que ce soit la grande joie de nos vies données. Et que le monde de notre temps qui cherche, tantôt dans l'angoisse, tantôt dans l'espérance, puisse recevoir la Bonne Nouvelle, non d'évangélisateurs tristes et découragés, impatients ou anxieux, mais de ministres de l'Evangile dont la vie rayonne de ferveur, qui ont les premiers reçus en eux la joie du Christ, et qui acceptent de jouer leur vie pour que le Royaume soit annoncé et l'Eglise implantée au coeur du monde.
CONCLUSION

La consigne de l'Année Sainte
81. Voilà donc, Frères et Fils, le cri qui monte du fond de notre coeur, en écho à la voix de nos Frères réunis pour la troisième Assemblée générale du Synode des Evêques. Voilà la consigne que Nous avons voulu donner à la fin d'une Année Sainte qui Nous a permis de percevoir plus que jamais les besoins et les appels d'une multitude de frères, chrétiens et non chrétiens, qui attendent de l'Eglise la Parole du salut.
Que la lumière de l'Année Sainte, qui s'est levée dans les Eglises particulières et à Rome pour des millions de consciences réconciliées avec Dieu, puisse rayonner également après le Jubilé à travers un programme d'action pastorale, dont l'évangélisation est l'aspect fondamental, pour ces années qui marquent la veille d'un nouveau siècle, la veille aussi du troisième millénaire du christianisme !
Marie, Etoile de l'évangélisation
82. Tel est le voeu que Nous nous réjouissons de déposer entre les mains et dans le coeur de la Très Sainte Vierge Marie, l'Immaculée, en ce jour qui lui est spécialement consacré, au dixième anniversaire de la clôture du Concile Vatican II. Au matin de la Pentecôte, elle a présidé dans la prière au début de l'évangélisation sous l'action de l'Esprit Saint : qu'elle soit l'Etoile de l'évangélisation toujours renouvelée que l'Eglise, docile au mandat de son Seigneur, doit promouvoir et accomplir, surtout en ces temps à la fois difficiles et pleins d'espoir !
Au nom du Christ, Nous vous bénissons, vous, vos communautés, vos familles, tous ceux qui vous sont attachés, avec les paroles qu'adressait saint Paul aux Philippiens : “ Je rends grâce à mon Dieu chaque fois que je fais mémoire de vous, en tout temps dans toutes mes prières pour vous tous, prières que je fais avec joie, car je me rappelle la part que vous avez prise à l'Evangile (...). Je vous porte en mon coeur, vous qui (...) dans la défense et l'affermissement de l'Evangile, vous associez tous à la grâce qui m'est faite. Oui, Dieu m'est témoin que je vous aime tendrement dans le coeur du Christ Jésus ”. [135]
Donné à Rome, près de Saint-Pierre, le 8 décembre 1975, en la solennité de l'Immaculée-Conception de la Bienheureuse Vierge Marie, treizième année de notre Pontificat.
NOTES
(1) Cf. Lc 22, 32.
(2) 2 Co 11, 28.
(3) Concile oecuménique Vatican II, Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad Gentes, n. 1 : AAS 58 (1966), p. 947.
(4) Cf. Ep 4, 24 ; 2, 15 ; Col 3, 10 ; Ga 3, 27 ; Rm 13, 14 ; 2 Co 5, 17.
(5) 2 Co 5, 20.
(6) Cf. Paul VI, Allocution pour la clôture de la troisième Assemblée générale du Synode des Évêques (26 octobre 1974) : AAS 66 (1974), pp. 634-635, 637.
(7) AAS 65 (1973), p. 383.
(8) 2 Co 11, 28.
(9) 1 Tm 5, 17.
(10) 2 Tm 2 , 15.
(11) Cf. 1 Co 2, 5.
(12) Lc 4, 43.
(13) Ibid.
(14) Lc 4, 18 ; cf. Is 61, 1.
(15) Cf. Mc 1,1 ; Rm 1, 1-3.
(16) Cf. Mt 6, 33.
(17) Cf. Mt 5, 3-12.
(18) Cf. Mt 5-7.
(19) Cf. Mt 10.
(20) Cf. Mt 13.
(21) Cf. Mt 18.
(22) Cf. Mt 24-25.
(23) Cf. Mt 24, 36 ; Ac l, 7 ; 1 Tm 5, 1-2.
(24) Cf. Mt 11, 12 ; Lc 16, 16.
(25) Cf. Mt 4, 17.
(26) Mc 1, 27.
(27) Lc 4, 22.
(28) Jn 7, 46.
(29) Lc 4, 43.
(30) Jn 11, 52.
(31) Cf. Concile oecuménique Vatican II, Constitution dogmatique sur la Révélation divine Dei Verbum, n. 4 : AAS 58 (1966), pp. 818-819.
(32) 1 P 2 9.
(33) Cf. Ac 2, 11.
(34) Lc 4, 43.
(35) 1 Co 9, 16.
(36) Déclaration des Pères du Synode, n. 4 : L'Osservatore Romano (27 octobre 1974), p. 6.
(37) Mt 28, 19.
(38) Ac 2, 41.47.
(39) Cf. Concile oecuménique Vatican II, Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, n. 8 : AAS 57 (1965), p. 11 ; Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad gentes, n. 5 : AAS 58 (1966), pp. 951-952.
(40) Cf. Ac 2, 42-46 ; 4, 32-35 ; 5, 12-16.
(41) Cf. Ac 2, 11 ; 1 P 2, 9.
(42) Cf. Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad gentes, nn. 5, 11-12 : AAS 58 (1966), pp. 951-952, 959-961.
(43) Cf. 2 Co 4, 5 ; S. Augustin, Sermo XLVI, De Pastoribus : CCL XLI, pp. 529-530.
(44) Lc 10, 16 ; cf. S Cyprien, De unitate Ecclesiae, 14 ; PL 4, 527 ; S Augustin, Enarrat. 88, sermo, 2, 14 : PL 37, 1140 ; S. Jean Chrysostome, Hom. de capto Eutropio, 6 : PG 52, 402.
(45) Ep 5, 25.
(46) Ap 21, 5 ; cf. 2 Co 5, 17 ; Ga 6, 15.
(47) Cf. Rm 6, 4.
(48) Cf. Ep 4, 23-24 ; Col 3, 9-10.
(49) Cf. Rm 1, 16 ; 1 Co 1, 18 ; 2,4.
(50) Cf. n. 53 : AAS 58 (1966), p 1075.
(51) Cf. Tertullien, Apologeticum, 39 : CCL I, pp. 150-153 ; Minucius Félix, Octavius, 9 et 31 : CSLP, Turin 1963, pp. 11-13, 47-48.
(52) 1 P 3, 15.
(53) Cf. Concile oecuménique Vatican II, Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, nn. 1, 9 et 48 : AAS 57 (1965), pp. 5, 12-14, 53-54 ; Constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, nn. 42 et 45 : AAS 58 (1966), pp. 1060-1061, 1065-1066 ; Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad gentes, nn. 1 et 5 : AAS 58 (1966), pp. 947, 951-952.
(54) Cf. Rm 1, 16 ; 1 Co 1, 18.
(55) Cf. Ac 17, 22-23.
(56) 1 Jn 3, 1 ; cf. Rm 8, 14-17.
(57) Cf. Ep 2, 8 ; Rm 1, 16. Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Declaratio ad fidem tuendam in mysteria Incarnationis et SS. Trinitatis a quibusdam recentibus erroribus (21 février 1972) : AAS 64 (1972), pp. 237-241.
(58) Cf. 1 Jn 3, 2 ; Rm 8, 29 ; Ph 3, 20-21. Cf. Concile oecuménique Vatican II, Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, nn. 48-51 : AAS 57 (1965), pp. 53-58.
(59) Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Declaratio circa Catholicam Doctrinam de Ecclesia contra nonnullos errores hodiernos tuendam (24 juin 1973) : AAS 65 (1973), pp. 396-408.
(60) Cf. Concile oecuménique Vatican II, Constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, nn. 47-52 : AAS 58 (1966), pp. 1067-1074 ; Paul VI, Encyclique Humanae vitae ; AAS 60 (1968) pp. 481-503.
(61) Allocution pour l'ouverture de la troisième Assemblée générale du Synode des Evêques (27 septembre 1974) : AAS 66 (1974), p 562.
(62) Ibid.
(63) Allocution aux “ Campesinos ” (23 août 1968) : AAS 60 (1969), p. 623.
(64) Paul VI, Allocution prononcée à Bogota, pour la “ Journée du Développement ” (23 août 1968) : AAS 60, p 627 ; cf. S Augustin, Epistola 229, 2 : PL 33, 1020.
(65) Allocution pour la clôture de la troisième Assemblée générale du Synode des Evêques (26 octobre 1974) : AAS 66 (1974), p. 637.
(66) Allocution à l'Audience générale du 15 octobre 1975 : cf. L'Osservatore Romano du 17 octobre 1975, p. 1.
(67) Allocution aux membres du Conseil des Laïcs (2 octobre 1974) : AAS 66 (1974), p. 568
(68) Cf. 1 P 3, 1.
(69) Rm 10, 14. 17.
(70) Cf. 1 Co 2, 1-5.
(71) Rm 10, 17.
(72) Cf. Mt 10, 27 ; Lc 12, 3.
(73) Mc 16, 15.
(74) Cf. S Justin, I Apologia, 46, 1-4 ; II Apologia 7 (8), 1-4 ; 10 1-3 ; 13, 3-4 ; Florilegium Patristicum II, Bonn 19112, pp. 81, 125, 129, 133 ; Clément d'Alexandrie, Stromata I, 19, 91, 94 : S Ch 30, pp. 117-118 ; 119-120 ; Concile oecuménique Vatican II, Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad gentes, n. 11 : AAS 58 (1966), p. 960 ; Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, n. 17. AAS 57 (1965), p. 20.
(75) Eusèbe de Césarée, Praeparatio Evangelica, I, 1 : PG 21, 26-28 ; cf. Concile oecuménique Vatican II, Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, n. 16 : AAS 57 (1965), p. 20.
(76) Cf. Ep 3, 8.
(77) H. de Lubac, s.j., Le drame de l'humanisme athée, Ed. Spes, Paris 1945.
(78) Cf. Constitution pastorale sur l'Eglise dans le monde de ce temps Gaudium et spes, n. 59 : AAS 58 (1966), p 1080.
(79)1 Tim 2, 4.
(80) Mt 9, 36 ; 15, 32.
(81) Rm 10, 15.
(82) Déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanae, n. 13 : AAS 58 (1966), p 939 ; cf. Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, n. 5 : AAS 57 (1965), pp. 7-8 ; Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad gentes, n. 1 : AAS 58 (1966), p. 947.
(83) Décret dur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad gentes, n. 35 : AAS 58 (1966), p. 983.
(84) S. Augustin, Enarrat. in Ps 44, 23 : CCL XXXVIII, p. 510 ; cf. Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise, Ad gentes, n. 1 : AAS 58 (1966), p 947.
(85) S. Grégoire le Grand, Homil. in Evangelia, 19, 1 : PL 76, 1154.
(86) Ac 1, 8 ; cf. Didachè, 9, 1 : Funk, Patres Apostolici, 1, 22.
(87) Mt 28, 20.
(88) Cf. Mt 13, 32.
(89) Cf. Mt 13, 47.
(90) Cf. Jn 21, 11.
(91) Cf. Jn 10, 1-16.
(92) Cf. Concile oecuménique Vatican II, Constitution sur la sainte liturgie Sacrosanctum Concilium, nn. 37-38: AAS 56 (1964), p. 110 ; cf. aussi les livres liturgiques et les autres documents publiés ensuite par le Saint-Siège pour réaliser la réforme liturgique voulue par le Concile Vatican II.
(93) Allocution pour la clôture de la troisième Assemblée générale du Synode des Evêques (26 octobre 1974) ; AAS 66 (1974), p. 636.
(94) Cf. Jn 15, 16 ; Mc 3, 13-19 ; Lc 6 13-16.
(95) Cf. Ac 1, 21-22.
(96) Cf. Mc 3, 14.
(97) Cf, Mc 3, 14-15 ; Lc 9, 2.
(98) Ac 4, 8 ; cf. Ac 2, 14 ; 3, 12.
(99) Cf. S. Léon le Grand, Sermo 69, 3 ; Sermo 70, 1-3 ; Sermo 94, 3 ; Sermo 95, 2 : Sources chrétiennes 200, pp. 5052 ; 58-66 ; 258-260 ; 268.
(100) Cf. Concile oecuménique de Lyon I, Constitution Ad apostolicae dignitatis: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Ed. Istituto per le Scienze Religiose, Bologno 1973, p. 278 ; Concile oecuménique de Vienne, Constitution Ad providam Christi, ed. cit., p. 343 ; Concile oecuménique Latran V, Constitution In apostolici culminis, ed. cit., p. 608 ; Constitution Postquam ad universalis, ed. cit., p. 609 ; Constitution Supernae dispositionis. ed. cit., p. 614 ; Constitution Divina disponente clementia, ed cit., p 638.
(101) Décret sur l'activité missionnaire de Eglise Ad gentes n. 38 : AAS 58 (1966), p 985.
(102) Cf. Concile oecuménique Vatican II, Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, n. 22 : AAS 57 (1965), p. 26.
(103) Cf. Concile oecuménique Vatican II, Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, nn. 10, 37 : AAS 57 (1965), pp. 14, 43 ; Décret sur l'activité missionnaire de Ad gentes, n. 39 : AAS 58 (1966), p. 986 ; Décret sur le ministère et la vie des prêtres Presbyterorum ordinis, nn. 2, 12, 13 : AAS 58 (1966, pp. 992, 1010, 1011).
(104) Cf. 1 Th 2, 9.
(105) Cf. 1 P 5, 4.
(106) Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen gentium, n. 11 : AAS 57 (1965), p. 16 ; Décret sur l'apostolat des laïcs Apostolicam actuositatem, n. 11 : AAS 58 (1966), p 848 ; S. Jean Chrysostome, In genesim Serm. VI, 2 ; VII, 1 : PG 54, 607-608.
(107) Mt 3, 17.
(108) Mt 4, 1.
(109) Lc 4, 14.
(110) Lc 4, 18. 21 ; cf. Is 61, 1.
(111) Jn 20, 22.
(112) Ac 2, 17.
(113) Cf. Ac 4, 8.
(114) Ac 9, 17.
(115) Cf. Ac 6, 5. 10 ; 7, 55.
(116) Ac 10, 44.
(117) Cf. Ac 9, 31.
(118) Cf. Concile oecuménique Vatican II, Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad gentes, n. 4 : AAS 58 (1966), pp. 950-951.
(119) Jn 17, 21.
(120) Cf. Ac 20, 28.
(121) Cf. Concile oecuménique Vatican II, Décret sur le ministère et la vie des prêtres Presbyterorum ordinis, n. 13 : AAS 58 (1966), p. 1011.
(122) Cf. He 11, 27.
(123) Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad gentes, n. 6 : AAS 58 (1966), pp. 954-955 ; cf. Décret sur l'oecuménisme Unitatis redintegratio, n. 1 : AAS 57 (1965), pp. 90-91.
(124) Bulle Apostolorum Limina, VII : AAS 66 (1974), p. 305.
(125) Rm 5, 5.
(126) Cf. Jn 8, 32.
(127) 1 Th 2, 8 ; cf. Ph 1, 8.
(128) Cf. 1 Th 2, 7-11 ; 1 Co 4, 15 ; Ga 4, 19.
(129) Cf. 1 Co 8, 9-13.
(130) Cf. Rm 12, 11.
(131) Cf. Concile oecuménique Vatican II, Déclaration sur la liberté religieuse Dignitatis humanae, n. 4 : AAS 58 91966), p 933.
(132) Cf. ibid., nn. 9-14, l. c. pp. 935-940.
(133) Cf. Concile Oecuménique Vatican II, Décret sur l'activité missionnaire de l'Eglise Ad gentes, n. 7 : AAS 58 (1966), p. 955.
(134) Cf. Rm 1, 16.

L'Eucharistie et l'unité de l'Eglise

Intro et problématique
Dans des sociétés marquées par l'individualisme, où tout est pensé en termes de pluralisme, une réflexion chrétienne sur l'unité cours le risque d'être soupçonnée de totalitarisme religieux. En effet, même dans nos célébrations sacramentelles, on a tendance à privilégier la relation interpersonnelle du croyant à son Dieu au détriment de l'aspect de « communion fraternelle » qu'implique la communion eucharistique, au corps et au sang du Christ. On a tendance à regarder le mystère ecclésial comme toutes les institutions sociales du monde présent. L'Eglise serait la somme des individus ou de groupuscules qui vivent leur relation à Dieu/Jésus les uns à coté des autres. L'Eglise célébrerait-elle l'Eucharistie uniquement en vue de la communion personnelle des fidèles ? Paradoxalement, la perte de la dimension communautaire de l'Eglise s'accompagne d'un succès de la communion eucharistique de la part des chrétiens catholiques. L'on se demande si les milliers de chrétiens qui communient à chaque eucharistie sont conscients de l'inséparabilité de ces deux mystères ecclésial et eucharistique.
Face à cette crise des temps modernes, des voix s'élèvent, H. de Lubac entre autres, pour développer une théologie du Corps du Christ qui tient compte de l'indispensable réciprocité entre la communion eucharistique et la communion ecclésiale. Pour trouver le fondement de l'unité de l'Eglise dans l'Eucharistie, les théologiens sont allés aux sources chrétiennes : dans la Bible (la tradition paulinienne) et chez les Pères de l'Eglise (Augustin). Il s'agit de concilier la dimension sociale et personnelle de la participation à l'Eucharistie.
Difficultés : la conception pluraliste de la réalité. Le pluralisme ecclésiologique risque de tuer l'unité/communion au profit d'une intercommunion/relativisme ecclésial.
I) Fondements scripturaires et patristiques
1) Les Evangiles : Jésus avait le souci de rassembler dans l'unité le peuple de Dieu. La preuve, il en institua Douze pour assurer l'avenir de la communauté. (Mc 14, 25).
Paul : le repas du Seigneur et l'esprit de communion fraternelle : « quand vous vous réunissez en commun...» (1Co11, 17-34).
- Repas (Eucharistie) et réunion (Eglise) sont intrinsèquement liés/solidarité
- Synaxis = Rencontre, assemblée ; ekklèsia = qahal = assemblée
Donc, Eglise = Assemblée eucharistique
2) Eucharistie et Eglise dans la Tradition :
Augustin : « l'Eucharistie, sacrement de l'unité. Notre Seigneur a consacré sur la table le mystère de notre paix et de notre unité ».
- Bonaventure et Thomas d'Aquin : l'Eucharistie est res et sacramentum (réalité et sacrement/mystère) qui renvoie à l'ultime réalité i.e. l'unité de l'Eglise, ce pourquoi il y a eucharistie. Ce n'est pas un rajout concernant la présence réelle et le caractère sacrificiel.
Synthèse : l'Eucharistie n'est pas individualiste. Cependant, sa dimension communionnelle n'exclut pas la communion personnelle du croyant avec le Christ.
Ouverture : libérer le débat sur l'Eucharistie de l'individualisme et d'un communautarisme étroit et unilatéral. L'inscrire dans « l'unité de l'Eglise, signe et instrument de l'unité avec Dieu et de l'unité et de la paix dans le monde » (LG 1).
Il y a un unique Dieu, humanité, Sauveur, Esprit, baptême, Eglise (Ep 4, 4-6). L'unité est aussi eschatologique (Col 1, 20 ; Ep 1, 10) : la Cène (Mc 14, 25).

II) Une théologie/ecclésiologie du Corps ˃ communion eucharistique et ecclésiale
1) L'unité réalisée dans la Communion au corps du Christ
- Henri de Lubac défend la réciprocité interne des deux mystères eucharistique et ecclésial. Dans la célébration du mémorial de la Pâque, les chrétiens se reçoivent comme le corps ecclésial du Christ. Communier au sacrifice du Christ c'est s'offrir soi-même en sacrifice pour le bien de tous les membres du Corps.
- Jean-Marie Roger Tillard : Par son corps eucharistique et ecclésial, le Christ nous a communiqué l'unité trinitaire qui fonde notre communion avec la Trinité et la communion entre nous.
- l'événement pascal lie la mort et la résurrection au dernier repas où geste et paroles et parole manifestent l'acte d'amour entrain de se produire. L'action eucharistique actualise l'amour accompli une fois pour toutes.
- recevant l'unité dans le corps du Christ, les chrétiens sont incorporés à Lui et à l'Eglise. L'ecclésiologie de communion découle de la célébration du mystère eucharistique : union Christ/humanité, Christ/Dieu, humanité/Dieu et Dieu rassemble son peuple.
- Benoit XVI, Sacramentum Caritatis : « l'Eucharistie est constitutive de l'être et de l'agir de l'Eglise ».
- Dans la mesure où ils permettent la rencontre avec Dieu, les pères de l'Eglise ont soutenu l'unicité du corps historique, sacramentel et ecclésial. Du don de l'Eucharistie et de l'Esprit Saint nait l'Eglise corps du Christ. 1Co 12, 12-13 : l'image du corps ˃ un seul corps et une pluralité de membre. 1Co 12, 27 : « vous êtes le corps du Christ »...
2) La Théo-ecclésiologie du corps, au risque des symboles humains, sociopolitique
- Henri de Lubac : multiplier les analogies afin de les corriger l'une par l'autre. Deux figures : Corps du Christ ˃ unité et épouse du Christ ˃ altérité. « L'Eglise, l'extension de la Trinité dans le temps, prépare et fait participer (personnel et collective) à la vie unitive/trinitaire, rassemble l'humanité en vue de rencontrer Dieu. Incarnation/rédemption.
- Saint Jean : l'Eucharistie ˃ principe de circulation de vie. Paul ˃ principe d'unité et de charité, chacun a sa place dans le Tout.
L'expression Corpus mysticum est tardive et non scripturaire. Au départ, elle désignait l'Eucharistie. Elle est née progressivement dans les doctrines du rapport entre Eglise/Eucharistie, du rapport dans le Christ entre Corps historique, eucharistique et ecclésial. Chaque figure signifie à sa manière le mystère du Christ. Dans l'antiquité chrétienne, Corps du Christ = corps ecclésial.
- L'Eglise est communion Trinitaire dans le Christ avant d'être société ou structure. LG 7 : ceux qui sont appelés, par le Christ, de toutes les nations à être rassemblés sont devenus, mystiquement, son corps.
- Par le baptême nous sommes conformés au Christ, par l'eucharistie nous somme élevés à la communion entre nous et avec lui. C'est ici le sommet du réalisme de la théologie du Corps du Christ, eucharistique et ecclésial.
3) L'Eglise, corps du Christ totalement achevé, est eschatologique
- « L'Eglise terrestre est une greffe de communion sur le corps blessé de l'humanité déchirée » (JM R TILLARD). Elle se réalisera à la fin des temps. Elle est corps du Christ dans sa condition terrestre. Il faut rappeler l'unité fondée sur l'union au mystère unique du Christ.
- Le salut du Christ passe aux hommes par l'Eglise en dépit de toute humanité qu'elle contient. Celle-ci réalise l'union de l'humain et du divin, l'unité des membres dans la diversité.
4) « L'Eglise fait l'Eucharistie, l'Eucharistie fait l'Eglise »
- La triple communion au corps du Christ nous introduit au cœur de l'unité de l'Eglise. « L'Eglise et l'Eucharistie se font l'une l'autre, tous les jours, l'une par l'autre ».
- Seule l'Eucharistie peut faire en sorte que le corps ecclésial devienne et demeure en réalité le corps du Christ. Seule l'Eglise peut confirmer le réalisme de la présence eucharistique. L'Eglise et l'Eucharistie sont indispensables l'une à l'autre, pour maintenir la présence du Seigneur par le mémorial eucharistique, et faire partie du corps ecclésial du Christ qui fait mémoire du repas pascal dans l'histoire.
- En unissant chaque participant au mystère de la mort et de la résurrection du Christ, l'Eucharistie fonde l'Eglise sur un principe d'unité tout intérieur. L'Eglise est un don de Dieu.
- En faisant l'Eucharistie, l'Eglise garantit la réalisation de son mystère, en achevant les réalités intérieures dans les collectives. Elle reconstitue le corps du Christ dont l'unité a été donnée par l'action salvatrice du Dieu trinitaire. Le salut n'est jamais vécu en solitaire.
- L'unité de l'Eglise est le fruit du mystère de la croix. Pas seulement des hommes.
III) La croix, lieu de communion (sacrifice eucharistique)
- lien entre le dernier repas et la passion. Représentation sacrificielle de l'ancien testament (l'Alliance au Sinaï ˃ sang de l'alliance).
- la faute d'un membre avait des influences sur l'ensemble de la communauté. Donc, la faut devait être expiée.
- ceci est mon corps, ceci est mon sang ˃ don de sa vie pour tous. Paul : le Christ a porté la malédiction qui pesait sur nous.
IV) L'apport de l'Eucharistie à l'œcuménisme : tous participants à l'unique repas du Seigneur
1) Communion baptismale, communion malgré tout ?
- l'unité de l'Eglise doit être reçue comme un commandement de Jésus (Jean 17, 21). « Croire au Christ = vouloir l'unité » dit Jn P II. C'est un don de l'Esprit saint à demander.
- Prendre conscience que la situation actuelle des Chrétiens est une blessure. Le mystère de la foi présuppose l'unité
- La communion baptismale donne une situation intermédiaire qui pose des problèmes avec les communautés ecclésiales qui n'ont pas conservé la réalité du mystère eucharistique du fait du lien indissociable en Eglise et Eucharistie.
- Conséquences : Plus d'hospitalité eucharistique (Unitatis Redintegratio). L'Eglise de JC et son unité subsiste dans l'Eglise catholique.
2) Réalisme œcuménique. Ne pas vouloir un autre Eglise. S'enrichir mutuellement
- Importance de la parole de D et de l'interprétation de la Bible. Liturgie et sacrements
- Unité et mission de l'Eglise « afin que le monde croie »
3) Relier unité et diversité dans une perspective trinitaire
Pas une Eglise unitaire, ni une coexistence pacifique, intercommunion. Mais une unité dans la diversité. Des formes d'expression complémentaire.
Conclusion : Chaque eucharistie réalise et anticipe le rassemblement eschatologique de tous les peuples, langues et culture dans une louange commune. L'eucharistie est le sacrement de l'unité. Cette réalité vise le dessein de Dieu de sauver tous les hommes.
- l'Eucharistie est le sacrement du Royaume dans une perspective universelle. Pain et vin (création/hommes). C'est la rencontre du ciel et de la terre. Anticipation de la glorification, actualisation eschatologique du monde.
- Les dimensions cosmiques et universelles peuvent aider à sortir d'un individualisme et d'un communautarisme.

Bibliographie
- Marc PELCHAT, Le corps du Christ, eucharistique et ecclésial, in Revue Communio, t. XXXIII, 1 n° 195, janvier-février 2008, p. 145-157
- Walter KASPER, L'Eucharistie, sacrement de l'unité,
- Jean Paul II, Ecclesia de Eucaristia, 2003
- L'Eucharistie dans la Bible, Cahiers Evangile n° 37, 1981
- Louis-Marie Chauvet, Le sacrements. Parole de Dieu au risque du corps, E. de l'Atelier, Paris, 2003 ? p. 154-165

Sujet 3 : L'Eglise Catholique et la question sociale de 1870 à 1939


La révolution industriel bouleverse les méthodes de production, la disparition des trois ordres de l'Ancien Régime et l'émergence de nouvelles classes sociales ( bourgeoisie, ouvriers) avec l'opposition ( capital –travail) , creuse le fossé entre ouvriers et les classes dirigeantes.

- Expression doctrine sociale remonte à Pie XI, désignant le corpus doctrinal concernant les thèmes d'importance social

A- Léon XIII

Réflexions et réalisations de 1870-1890 pour aboutir à l'Encyclique Rerum novarum
• 1871, fondation par Albert de Mun et René de la Tour du pin de l'œuvre des cercles catholiques d'ouvriers : ils veulent se faire rencontrer les différents milieux sociaux prque la classe dirigeante prenne en charge la classe inférieure.
• Réalisation : Léon Harmel (il veut que l'ouvrier soit associé à la gestion de l'usine et de ses œuvres. Il échange avec Léon XIII, sur les problèmes sociaux.
• En Autriche, Vogelsang critique le capitalisme libéral
• En Suisse, Mgr Mermillod, constitue l'Union catholique d'Etudes sociales de Fribourg
• Italie, avec le professeur Toniolo, développement de la réflexion sociale.

2. Naissance d'une doctrine sociale de L'Eglise (15 Mai 1891)
-Les années 1890, grèves sanglantes, attentats anarchistes, montée du socialisme, interventions des catholiques sociaux auprès du pape : tous ces évènements sont à l'origine de l'encyclique

• L'encyclique :
• Constatation du changement du monde et la misère des travailleurs( indigence de la multitude »
• Le socialisme est opposé à la propriété privée voulue par Dieu
• Inégalités, loi de la nature qui nécessitant l'union ( capital et ravail)et pas la lutte des classes.
• L'Etat doit intervenir pour une bonne répartition des richesses, la durée du travail, le repos hebdomadaire, salaire familial
• Condamnation du libéralisme.
• Le pape invite les catholiques à se situer dans les institutions existantes.
2. Les suites de l'Encyclique :
-La conjugaison avec l'encyclique sur le ralliement au milieu des sollicitudes, 1892, furent à l'origine de nombreuses initiatives sociales.
- Difficultés entre catholicisme social et hiérarchie ecclésial : les laïcs peuvent t-ils être indépendants du clergé ? Exemple du syndicalisme.
- Question qui aboutit à la doctrine sociale de l'Eglise ou à l'enseignement social de l'Eglise grâces aux différentes réflexions des papes.
- Encyclique : Graves de communi, Léon XIII : méfiance à l'égard de la démocratie chrétienne, expression de démocratie chrétienne ne doit pas être entendue dans un sens politique : il lui donner la signification d'une bienfaisante action chrétienne parmi le peuple. Ce qui marquait quelque distance à l'égard de la formule des « abbés démocrates »,

B- Pie XI :

- 1929, le Saint Siège défend la légitimité du syndicalisme chrétien : émerge des initiatives durables : (semaines sociales, Secrétariats sociaux, Chronique Sociale, syndicalisme chrétien...)
-1931, l'encyclique Quadragesimo anno de PieXI élargit les perspectives de Rerum novarum :
a- Les effets du capitalisme : accumulation d'un pouvoir économique aux mains d'un petit nombre d'hommes, et le plus grand nombre sont des prolétaires pauvres.
b- Condamnation du socialisme
c- Dépasse le cadre de l'entreprise pour envisager l'économie au niveau national :
-demande une réorganisation de l'ordre social et économique : importance des syndicats chrétiens « pour une justice sociale »( meilleure répartition des ressources accumulées.
* En France le syndicalisme chrétien poursuit son développement
- Pie XI. Les encycliques ( Non abbiamo bisogno : fascisme Italie) ; Mit brennender Sorge sur le nazisme ; et le communisme, (Divini Redemptoris) font références aux doctrines sociales chrétiennes face aux paganismes des totalitarismes
d- Le pape demeure dans des affirmations théoriques et ne donne pas de solutions concrètes
C- Pie XII

- Les radio- messages de Noël : approfondissement de la réflexion magistérielle sur un nouvel ordre social, gouverné par la morale et le droit et centré sur la justice et la paix. Il insiste sur le droit naturel, il accorde une importance aux catégories professionnelles et au monde de l'entreprise, appelés à concourir à la réalisation du bien commun. Pour le pape dans la vie sociale « l'homme doit-être et demeurer le sujet, le fondement et la fin. » Radio –message (24 décembre 1944)
- Radio message sur le 50ème anniversaire de Rerum Novarum
- Radio message : le fondement et la fin de la communauté politique « elle est , et doit être en réalité, l'unité organique et organisatrice d'un vrai peuple » , le peuple n'est pas une masse inerte à manipuler et à exploiter, mais un ensemble de personnes dont « chacune à la possibilité et la liberté d'exprimer sa sensibilité politique et de la faire valoir en harmonie avec le bien commun.